Народные сказки якутов 

В дооктябрьский (дописьменный) период сказки бытовали под различными наименованиями: кэпсээн, кэпсэл 'рассказ, сказ', олонхо, остуоруйа, устуоруйа [53, стлб. 1037,1038,1818,1889]. В современном якутском литературном языке их принято обозначать термином остуоруйа (от рус. история), который утвердился в 20 — 30-х гг. XX в., когда стали составляться учебные пособия и сборники по фольклору. 

Первый собиратель и исследователь якутского фольклора И.А. Худяков в книге «Краткое описание Верхоянского округа» не отделял сказки от олонхо, рассматривая их как единый жанр [85, с. 365 — 373]. В «Верхоянском сборнике» 8 сказок помещены вместе с текстами олонхо в одном разделе [88, с. 210]. Видимо, на такой подход И.А. Худякова к сказкам и олонхо в значительной степени повлияло то, что верхоянские якуты различали два вида олонхо: ырыалаах олонхо 'олонхо с пением', т.е. собственно олонхо, и ырыата суох олонхо 'олонхо без пения', т.е. сказки [88, с. 211]. Именно такое понимание дает современная верхоянская сказительница Д.А. Томская, относя сказку «Славный Юджюйэн» к олонхо. Северные якуты и долганы (родственная якутам народность) различают ырыалаах олонхо 'олонхо с пением', Ъатыы олонхо букв.: 'пешее олонхо' и даже 'детское олонхо' — детскую сказку [15, с. 73]. Как видим, И.А. Худяков следовал терминологии верхоянских якутов — одной из локальных групп. Однако все же одну сказку «Кетер кынаттах» («Летающие крылатые») [15, с. 78, 73 - 79] он определил как кэпсии 'рассказ, сказ', что дает нам возможность предположить, что не все сказки в то время верхоянские якуты относили к олонхо. 

Статья представляет собой незавершенный труд ушедшего из жизни доктора филологических наук, члена Главной редколлегии серии, руководителя якутской школы фольклористов Н.В. Емельянова. 

В.Л. Серошевский, отбывавший в 80 — 90-х гг. XIX в. ссылку в Верхоянском, Колымском и Якутском округах, различал сказки и олонхо, которые он называл якутскими былинами. В книге «Якуты» он писал, что «сторья (история), которая, в сущности, не что иное, как русская объякученная сказка...» [72, с. 582]. И далее, по Серошевскому, «сторьи якуты считают если не чистой "правдой", то "полуправдой"» и в доказательство ссылаются на то, что «"они в книгах написаны и купцы их знают" (Намск. ул., 1890)» [72, с. 582]. Героями этих произведений выступали иногда «действительно исторические лица — Петр Великий, Александр Македонский...» [72, с. 582]. В силу этой причины, считал исследователь, такие сказки стали называться «сторьями». 

В.Л. Серошевский кроме «сторья» выделял собственно якутские сказки — кэпсээн: «Самые остроумные якутские капсань, в которых больше всего заметно отличие от сторьи и олонго (былины), это — сказки из животного мира» [72, с. 583]. В качестве примера кэпсээн он привел аллегорическую сказку с острой социальной направленностью «Крысий голова, война птиц и четвероногих» [72, с. 583]. В дореволюционных публикациях якутских сказок В.Л. Приклонского, М.П. Овчинникова, И. Гамова, Н.А. Виташевского и Э.К. Пекарского сказки также не отделялись от олонхо и публиковались под одним общим названием. 

Э.К. Пекарский в статье «Якутская сказка» [52], вышедшей в начале 1930-х гг., подводя итог изучению якутских сказок в дореволюционный период, определил четыре основных жанра якутского фольклора. Следуя якутской народной терминологии, это былыр, устуоруйа, кэпсээн и олонхо. По Пекарскому, былыр (былас) обозначает жанр исторических преданий и рассказов; устуоруйа представляет собой заимствованные русские сказки, кэпсээн — собственно якутские сказки, но «сильно русифицированные» [52, с. 424 — 425]. 

Таким образом, Э.К. Пекарский отделил сказки от преданий (былыр), с одной стороны, и от олонхо — с другой. Однако при терминологической передаче на русский язык сказки и олонхо стали обозначаться общим понятием «сказка». Э.К. Пекарский писал: «Оговоримся, что под сказкой мы будем подразумевать различные виды якутской народной словесности, имеющие элемент фантастики» [52, с. 423].

Г.У. Эргис, проанализировав историю терминологического обозначения жанра сказок, указал, что в якутоведческой литературе вплоть до 1930-х гг. при передаче на русский язык якутских понятий «кэпсээн», «остуоруйа» и «олонхо» употребляется общий термин «сказка». Корни такого расширительного толкования сказки, по его мнению, лежали в сложившейся в то время практике публикации фольклорных произведений без разделения их на жанры [88, с. 210 — 211]. 

Утверждению в качестве окончательного названия жанра якутских сказок термина «остуоруйа» способствовали вышедшая в свет в 1923 г. хрестоматия «Аа5ар кинигэ» («Якутская хрестоматия») под редакцией С.А. Новгородова [1], сборник «Якутский фольклор» А.А. Попова, опубликованный в 1936 г. [91], книга «Саха сэЬэннэрэ» («Якутские предания и сказки»), составленная и изданная в 1938 г. Ф.С. Андросовым [69], сборник сказок Д.К. Сивцева — Суорун Омоллоона, опубликованный в 1940 г. [67], книга «Саха норуотун айымньыта» («Творчество якутского народа»), составленная и изданная в 1942 г. Г.М. Васильевым и Х.И. Константиновым под общей редакцией В.Н. Чемезова [66], и хрестоматия Д.К. Сивцева — Суорун Омоллоона «Саха фольклора» («Якутский фольклор»), опубликованная в 1947 г. и переизданная в 1970 г. [70, 71]. 

Большую роль в якутском сказковедении сыграла научная публикация Г.У. Эргиса «Якутские сказки» [89]. В двух томах, вышедших в 1964 и 1967 гг., представлено 132 текста якутских сказок на языке оригинала и в русском переводе. Ко второму тому приложен Указатель сюжетов якутских сказок. В современном якутском сказковедении сказки, как и в фольклористике других народов, делятся на три основные группы: о животных, волшебные и бытовые. 

Сказки о животных. 

Условность выделения сказок о животных в особую группу отметил В.Я. Пропп. Он писал, что сказки о животных могут быть отнесены и к волшебным сказкам, и к кумулятивным, и к нравоучительным [59, с. 299]. 

В указателе сюжетов якутских сказок Г.У Эргиса выделено 78 сюжетов сказок о животных, из них указателю Аарне-Андреева соответствуют 26 сюжетов, остальные представляют собой тексты с оригинальными мотивами. 

Сказки о животных можно разделить на две группы: 1) сказки, в которых персонажами выступают только животные; 2) сказки, в которых персонажами являются животные и люди. 

Во многих сказках завязкой сюжета служит мотив дружбы и совместной жизни. Происхождение этого мотива связано с традиционным укладом жизни якутов, в котором существовал обычай совместного проживания двух семей чуккаахтаспыта (правильно: дъуккаахтаспыта) [57, с э40]. Чаще всего этому обычаю следовали бедные семьи, которым было легче совместно пережить долгую зиму.

Публикуемая в настоящем томе сказка «Медведь и лиса» («ЭЬэ уонна саЬыл») (текст 1) — одна из самых распространенных и популярных. Предложенный к публикации вариант состоит из двух самостоятельных сюжетов, контаминированных последовательно. 

Завязкой первого сюжета служит конфликт между зверями, проживающими совместно. Характеры животных уподоблены человеческим, но это уподобление не опосредованное. Во второй части сказки антропоморфизм зверей углубляется. Так, лиса предстает мстительной, хитрой, а медведь — доверчивым, простоватым тугодумом. Концовка сказки носит дидактический характер, она объясняет причину конфликта, произошедшего из-за несхожести их повадок. 

Сказка «Лиса и журавль» («СаЬыл туруйа икки») (текст 2), состоящая из двух частей, имеет одно целостное сюжетно-композиционное развитие. Завязка сказки основана также на мотиве совместного проживания. Только в данном случае она носит неравный характер: у лисы запас пищи невкусный, непитательный, тогда как у журавля — богатый и калорийный. Первая часть сказки построена на троекратном повторе одного и того же мотива, разворачивающегося в диалогах между персонажами. В них раскрывается сущность лисы и журавля. Образ лисы показан одним выразительным словом ньылирыс, от ньылай, что значит: «делать льстивое-ласковое движение». Одно это слово емко воспроизводит и звериные повадки лисы, и манеру льстивого хитрого персонажа. Слово кэкэрдээн (от кэкэй 'откидывать назад шею, затылок') зримо передает осанку и манеру держаться самодовольного, тупого человека, в этой сказке тугодума-журавля. 

Вторая часть произведения строится на кумулятивном развитии событий, причем при повторении эти события происходят в обратной последовательности. Содержание сказки носит дидактический характер, наглядно показываются взаимосвязь и причинность событий, а также необратимая сила сказанного слова, особенно заклинания и проклятия. В финале причинность событий превращается в рок, определяющий неизбежность судьбы, — постулаты традиционной концепции жизни якутов. В содержание сказки также вкрапливается этиологическое объяснение того, как лисица стала рыжей. 

Некоторые якутские сказки имеют общие черты со сказками других народов. Это, видимо, свидетельствует об их единых генетических корнях. Так, например, сказка «Птица Тюёнэн с четырьмя яйцами» («Тует сыы-мыыттаах Туенэн кыыл») (текст 3) сходна с бурятской «Смерть лисицы» («Унэгэн эзын ухэл») [12, с. 297 — 300]. Только в бурятской сказке вместо птицы Тюёнэн слабым персонажем выведена сорока-белобока. Лиса угрожает сороке: «Коновязь злато-серебряную твою /Забодаю-разобью,/ Кочковато-бугристую землю твою /Исцарапаю, распорю,/ Волнистую воду твою /Я выпью разом всю» [12, с. 298]/. Таким образом лисица выманивает у сороки по одному яйцу. Если в якутской сказке советчиком и помощником попавшей в беду птицы выступает бурундук, то в буряткой — мифическая птица Хан Хэрдэг. Концовка якутской сказки содержит этиологический мотив о том, как у бурундука спина стала полосатой. Бурятская же сказка заканчивается гибелью лисицы.

В сказках о животных отражаются не только характеры и взаимоотношения людей, но и коллизии общественной жизни якутского народа. Еще В.Л. Серошевский предположил, что «под видом перелетных птиц...» на примере сказки «Чирок и беркут» описывается «разведывание и заселение новых мест якутами» [72, с. 583]. И действительно, сюжет сказки о поисках земли, пригодной для жизни птичьего сообщества, перекликается с преданиями о легендарных первопредках якутов Омогой Баае и Эл-лэй Боотуре, первыми переселившихся из Прибайкалья в бассейн р. Лены. Основными персонажами сказки, помещенной в том «Чирок и беркут» («Чаркый икки барыллыа (икки)») (текст 4), являются птицы чирок (чаркый) — маленькая утка с красивым оперением, и беркут (так переводит И.А. Худяков якутское слово барыллыа, у Э.К. Пекарского слово барыллыа означает «белохвостик, орлан» [53, стлб. 385]; лахаатта — «маленькая невзрачная короткая утка», иначе называемая богоргоно [53, стлб. 1471]. Образы птиц переданы с высокой художественной силой. Характеры персонажей соответствуют внешнему виду, повадкам и образу жизни птиц. И в то же время в их обликах угадываются человеческие типажи. Так, беркут (барыллыа) — крупный хищник с темно-бурым оперением, живущий уединенно в лесной и горной местностях и редко прилетающий в Якутию, оказывается тойоном, заботящимся только о себе и о своем семействе, ему чужды общественные интересы. Чирок (чаркый) — быстрокрылая утка с красивым оперением — показан любовником жены беркута. Его похождения перерастают в большой общественный скандал, описание которого в сказке в свою очередь сменяется трагикомической сценой выборов в тойоны глупого самодовольного журавля, устроившего самосуд над маленькой невзрачной уткой (лахаатта). Эта подвергшаяся нападкам журавля утка разрешает споры, кого избрать тойоном, тем самым избавляя птиц от верной гибели. Сказки о собрании птиц имеются и у бурят. Но в этих сюжетах бурятские сказки ограничиваются лишь эпизодом самосуда журавля, который собрал птиц со всего мира, захотев стать их царем. Бурятское название побитой птицы буксэргэнэ напоминает якутское богоргоно. 

Сказка «Кто первым увидит восход солнца» («Кун тахсарын хайабыт урут керер») (текст 5) — образец сказки-аполога. В ней маленькая мышка выходит победителем в споре с огромным лосем. Оказывается, что самое главное в жизни не рост и величина, а ум, приобретенный опыт и наблюдательность. 

У якутов много этиологических сказок, объясняющих появление тех или иных отличительных признаков зверей и птиц. Многие из них транс-формировались из мифов, утративших свой сакральный смысл и превратившихся в развлекательные детские сказки. Так, сказка «Жеребец и бык-пороз» («Атыыр уонна атыыр о5ус») (текст 6) объединила мотивы христианской и якутской мифологий, а сказка «Лягушка-госпожа» («Ба5а баhылык») (текст 7) представляет собой развлекательный вымысел, рассчитанный на детей. Она интересна своей композицией и мелодикой. В ней все монологи персонажей поются.

Глубокую мифологическую подоснову имеет сказка «Пташка и мангыс» («Чыычаах икки маныс икки») (текст 9), в которой появляется трехголовое чудовище-людоед мангыс (маныс, монус, могус). (Более подробно о мангысе см. в разделе о волшебных сказках.) Кроме того, в ней необычна диалогическая композиция, построенная на кумулятивном принципе развертывания сюжета. 

Имя персонажа старухи в сказке «Старушка Тээллэй» («Тээллэй эмээхсин») (текст 10) можно рассматривать двояко — и как обычное имя, и как имя, содержащее аллегорию. Возможно, первоначальный смысл сказки сводился к объяснению краткости жизни гриба. Текст замечателен тем, что он является образцом произведений переходного типа с персонажами растительно-животного эпоса к произведениям углубленно-персонифицированным. Старушка Тээллэй (от тэллэй 'гриб вообще' [53, стлб. 2629]) и ее дочь Кунаах (кунаах 'древесный гриб, чага' [53, стлб. 1216]) уже приобрели человеческий облик, они ведут образ жизни, присущий людям. Однако повествование заканчивается их гибелью, что не согласуется с традиционно-оптимистическим настроем сказок. В мотиве гибели старушки Тээллэй и ее дочери просматриваются реликты эпоса о растительном мире, недолговечности жизни некоторых видов флоры. 

Образ старушки Тээллэй постепенно перерастает в образ «маленьких людей» из волшебных сказок. В подтверждение этой мысли можно привести сказку «Старушка Тогонохон» («Тогонохоон эмээхсин»), где главный персонаж уже утратил свое «растительное» имя Тээллэй Триб, а предстает перед нами как старушка Тогонохон (от слова тогонох 'локоть'), она так же, как и старушка Тээллэй, погибает из-за козней своей соседки девицы Сасылыкаан букв.: 'лисичка'. Таким образом, видим, что здесь меняется только имя, а мотив недолговечности флоры, воплощенный в этих сюжетах, остается неизменным. Однако изменение имен говорит о тенденции развития этих образов к образам волшебных сказок, в которых появляются старушки Чаачахаан-Чаачахаан и Таал-Таал. 

В сказках, повествующих об отношениях людей и животных, последние сохраняют свои традиционные сказочные черты: лиса хитра и коварна, волк глуп и жаден. В сказке «Волк и старик» («Бере уонна огонньор») (текст 11) раскрывается разное отношение людей к диким и домашним животным. Диких животных человек должен остерегаться, а о домашних — заботиться. В содержании сказки просматривается несколько идей: во-первых, дикие звери всегда остаются дикими, и человек должен остерегаться их; во-вторых, нужно бережно относиться к домашним прирученным животным, которые, как и люди, в молодости сильны, а в старости слабы. В этом нравоучительный смысл сказки. Незавидная судьба старых собаки и коня — это упрек людям, бессердечно относящимся к своим четвероногим друзьям и помощникам.

Волшебные сказки. 

В «Сюжетном указателе» Г.У. Эргиса учтено 208 вариантов волшебно-фантастического содержания. Сюжетный состав волшебных сказок якутов разнообразен и во многом совпадает с сюжетным составом сказок других народов Сибири. 

У якутов широко распространены произведения, построенные на конфликте «маленьких героев» с чудовищем-людоедом. Героями становятся неприметные персонажи из низших слоев общества — беднячка Чаачахаан, старушка Таал-Таал, рыбак Лыыбара и другие, в повседневную жизнь которых вторгаются злые волшебные силы в образе чудовища-людоеда мангыса. Слово мангыс (маныс) в сказках встречается в различных вариантах: монгус (моягус), могус (мо5ус, могус) в зависимости от диалектных особенностей. Г.У Эргис предполагает, что могус, мангыс и мангадхай являются поздними вариантами единого образа древней мифологии тюрков и монголов. В якутском языке мо5ус (мокус), ма5ыс (маясыс) означает «обжорливый, ненасытный» [53, стлб. 1577]. В сказке нарицательное существительное мангыс переходит в собственное имя чудовища, отличительной чертой которого является огромный рост и прожорливость. Если в сказках о животных, например «Пташка и мангыс» («Чыычаах икки маныс икки») (текст 9), облик чудовища не определен, то в волшебных сказках он более персонифицирован, у него есть жена и дети, он живет по соседству с «маленькими героями». К имени Мангыс часто добавляется постоянный эпитет алаа, который становится частью его имени: Алаа или Анаа (Агсаа) Монгус Алаа обозначает «близорукий», «разноглазый»; ангаа (сигаа) — «очень большой», «крупный»; ала — «бросающийся в глаза», «отменный, явный» [53, стлб. 62]. 

Сказка «Чаачахаан-Чаачахаан» (текст 13) начинается так: Чаачахаан-Чаачахаан олорбута эбитэ уЬу 'Жила, оказывается, Чаачахаан-Чаачахаан, говорят'. Тавтология в имени сразу определяет добродушно-ироническое отношение к главному персонажу. Такой настрой еще более усиливается перечислением имен членов ее семьи: муж — Хабах Бас 'Пузырь-голова', дочь — Кыл Кюёмэй 'Волосяное Горло', старший сын — От Сото 'Травяные Голени' и младший — Сэбирдэх Тюёс 'Листовая Грудь'.

Завязкой служит радостное событие в их жизни — забой откормленного быка, достигшего таких огромных размеров, что он не помещается ни в изгороди, ни на поле. Здесь подчеркнут контраст между огромным быком и его слабыми немощными владельцами-людьми, что является одним из основных художественных приемов волшебной сказки. Радостное событие сменяется горестной печалью — погибает вся семья Чаачахаан-Чаачахаан. Но гибель семьи в ходе повествования воспринимается слушателями не как трагедия, а как ожидаемое явление, следствие чудес, происходящих в сказке. Согласно стилевой особенности сказок, главный персонаж не горюет по поводу утраты семьи, ее заботит лишь мясо забитого быка, что и служит конфликтом сюжета. Художественные законы исполнения волшебных сказок не позволяют останавливаться на деталях, на подробном описании психологического состояния персонажей. Главное в волшебной сказке — развертывание чудесных событий. В рассматриваемой сказке это: обязательное троекратное приглашение Чаачахаан-Чаачахаан братьев могусов, отказ двух первых чудовищ, согласие третьего, угроза самой Чаачахаан-Чаачахаан и избавление ее от беды. В сказке «Лыыбара» (текст 15) герой в отличие от Чаачахаан имеет волшебные предметы: серебряную лодку и золотые весла. Монгус заманивает его с помощью волшебства в ловушку. Сюжет сказки развивается по кумулятивному принципу: ожидающий смерти Лыыбара советует сначала откормить его, а затем отправляет Монгуса за острым ножом. В дальнейшем нанизывается в возрастающем порядке цепь отсылок: сперва Монгус идет за булатным ножом, который оказывается тупым, затем за точильным камнем, после чего за жеребцом, чтобы везти точильный камень, за волосяной веревкой, которая находится на другом берегу реки. Переправляясь через реку, Монгус тонет. Эта же сказка известна и как «Старуха Тэбэнэкээн» («Тэбэнэкээн эмээхсин») [89, т. 1, с. 125 — 129]. Кумулятивное действие в ней ограничивается поиском точильного камня. Обычно главным персонажем подобных сказок выступают представители бедных слоев общества. 

Сказки о «маленьких людях» и чудовище Монгусе имеют древнюю основу, принадлежащую к общему монголо-тюркскому фольклорному наследию (ср. [43, т. 2, с. 99]). Якутские сказки сохранили древнюю структуру волшебных сказок, хотя, видимо, и утратили некоторые их компоненты. Сюжет еще не усложнен воображаемым миром, пространство действия персонажей неопределенное, время ограничивается событием, происходящим в повествовании. Однако в сказках присутствует мотив имущественного неравенства людей. Неимущие персонажи, живущие в страхе перед чудовищами, становятся обладателями их богатства, что и является наивным выражением народного чаяния о социальной справедливости.

К волшебным сказкам относится кумулятивная сказка «Старушка Таал-Таал» («Таал-Таал эмээхсин») (текст 14). 

Она строится на основе широко распространенного мотива: «кто сильнее». Экспозицией сказки служит желание старушки покататься на льду. Поскользнувшись, она разбила себе таз. Кумулятивная цепь развития событий завязывается неожиданным для такого начала обращением старухи ко льду, виновнику ее несчастья: Муус-муус, бэркин дуо? 'Лед-лед, разве ты самый сильный?' (текст 14, бл. 2). С таким же вопросом Таал-Таал обращается к солнцу, туче, ветру, лесистой горе, мышке-землеройке и, наконец, выясняется, что самый сильный — это человек. Поскольку старушка сама человек, она без помощи других отрывается ото льда. Настоящую сказку можно отнести к самым ранним типам волшебной сказки. По своему содержанию и сюжетно-композиционному построению она не соответствует классической модели волшебной сказки. Основные компоненты волшебства здесь только намечены. Запрет не сформирован отчетливо, он лишь угадывается и представляет собой практический опыт: опасно ходить по голому, еще не покрытому снегом льду. Нарушение персонажем сказки этого житейского предупреждения приводит к беде. Дальнейшая цель действий старухи Таал-Таал направлена на поиски чудесного спасителя (помощника) или дарителя жизни. 

Развязка многих вариантов оптимистична, однако есть варианты, когда старушка Таал-Таал погибает на льду, никем не спасенная, и вопрос «кто же самый сильный?» остается невыясненным. В других вариантах сказки «Старушка Таал-Таал» объединены два сюжета «маленький человек и чудовище» и «кто самый сильный» так же, как и в сказке «Чаачахаан-Чаачахаан» (текст 13), но в последней это сделано в порядке «обратной» композиционной контаминации, т.е. в сказке «Чаачахаан-Чаачахаан» сюжет «кто самый сильный» предшествует сюжету «маленький человек и чудовище», а в вариантах сказки «Старушка Таал-Таал» первый из названных сюжетов следует за вторым.

Цикл о «маленьких героях» в нашем томе завершается сказкой «Старушка Ньыы-Ньыы» («Ньыы-Ньыы эмээхсин») (текст 16). Она замечательна тем, что композиционно строится не только на повторах, но и на контрастах. Так, старуха Ньыы-Ньыы живет в стране, где нет зимы, но тут лее в сказке говорится: ...бууЬа токор, ото хагдарыйар '...вода ее замерзает, трава увядает' (текст 16, бл. 1). Хотя она очень богата, но тут же становится бедной и беспомощной. Изображение бытовых событий, например сенокоса, сменяется описанием чудес: самые обыкновенные предметы (вода, щуки, утиные яйца, камень, кочерга, шило) помогают Ньыы-Ньыы освободиться от чудовища. Неполноценность ее семи сыновей и семи дочерей заключается только в их плешивости. Развязка перекликается с мотивом спасения погибшего персонажа в бурятской сказке «Агу-Ногон-Абаха», записанной М.Н. Хангаловым в 80-х гг. XIX столетия у бурят Балаганского ведомства [84, с. 110].

В ней героиня находит кости своего брата, проглоченного Мангатхаем, разрезав большой палец на правой руке чудовища. В якутской сказке Ньыы-Ньыы по совету соседа-головы тоже разрезает большой палец левой руки убитого ею Мангыса, из которого появляются целыми и невредимыми ее дети и весь проглоченный чудовищем скот. Этот мотив, видимо, общий и очень древний для обоих народов остался неизменным, но в якутской сказке фантастика более гиперболична, чем в бурятской сказке. 

Сказочный вымысел приобретает новые качества в сюжетах о чудесной супруге. Остановимся подробнее на сказке «Старушка Бэйбэрикээн с пятью коровами» («Биэс ынахтаах Бэйбэрикээн эмээхсин») (текст 18) в исполнении знаменитого олонхосута Н.А. Абрамова — Кыната. Она является одной из лучших по содержанию и художественной завершенности. После традиционного сказочного зачина: Биэс ынахтаах Бэйбэрикээн эмээхсин диэн баар уЬу 'Есть, говорят, старушка Бэйбэрикээн с пятью коровами' — описывается местность, где она живет. Это описание почти совпадает с эпической картиной страны героев олонхо. Наподобие священного дерева-страны олонхо в стране Бэйбэрикээн: Биэт <илимэ> алааЬыгар хабыллар саалыгар еэттэ салаалаах тиэрэ нэл бэстээх 'Прямо посреди алааса Биэт[илимэ] стоит у нее широкая раскидистая сосна с семью ветвями' (текст 18, бл. 1). 

Завязка сюжета начинается с дивной картины появления на востоке перистого облака. После обильного дождя на глазах у старухи вырастает волшебная трава, которая позже превращается в прекрасную девушку. 

Сюжетное развитие сказки основывается на мотиве сватовства. Однако сватовство в этой сказке — не героическое, а более близкое к обычному бытовому. Если в олонхо героическое сватовство к предназначенной судьбой невесте совершается по воле божеств, то в сказке жених встречается с девушкой случайно, влюбляется в нее с первого взгляда и сватается. 

Если в олонхо жених — богатырь, избранник божеств, а невеста — дочь родоначальника другой страны, т.е. жених и невеста равные по социальному статусу персонажи, как и следует быть будущим родоначальникам людей, то в сказке жених — сын богатых людей, охотник, а невеста — приемная дочь бедной одинокой старушки, живущей недалеко от богатых соседей. Героическое сватовство в олонхо совершается по установившемуся эпическому стереотипу и невеста добывается богатырем в единоборстве с соперниками. В сказке женитьба происходит согласно традиционному свадебному обряду якутов: обязательное согласие на брак родителей жениха и невесты, сватовство через посредников и т.п. 

Центральный персонале сказки — невеста. В ее образе переплетаются сказочные и эпические черты. К сказочным чертам относятся отсутствие имени, чудесное «рождение» из травы, бедность воспитавшей матери, гибель и второе «рождение».

К героиням олонхо ее приближают покровительство божеств и ее предназначение: ...аан дойдуга аччыгыйы улаатыннарарга, акаардаЪы до5ордуурга айан-кэрдэн, анаан-минээн биэрдэхтэрэ '...чтобы малого на земле взрастила, чтобы одинокий обрел подругу' (текст 18, бл. 22). 

Очень художественно описывается контраст между собранным бедной старушкой приданым для дочери и богатым даром божеств — покровителей невесты, предназначенной для жизни на земле. Описание социальных отношений персонажей носит реалистический характер: любовь сына богачей к дочери бедной старушки переплетается с пренебрежительным отношением его к Бэйбэрикээн. 

Другой вариант сказки «Старуха Бэйбэрикээн с пятью коровами» был впервые записан И.А. Худяковым и издан в переводе [15, с. 80 — 89]. Публикуемый в нашем томе вариант сказки по развитию сюжета близок к худяковскому варианту, но имеет и отличия. Прежде всего, в варианте И.А. Худякова отсутствует экспозиция и сказка начинается с завязки сюжета: старуха находит чудесную траву — хвощ, которая превращается в чудесную девушку. Встреча жениха и невесты и сватовство в обоих вариантах совпадают. В худяковском варианте не выделяются социальные контрасты, хотя старуха Бэйбэрикээн требует уплаты калыма за невесту. Получив калым, старуха отпускает дочь с мужем. В дальнейшем разворачивается типичный сюжет волшебной сказки. В реальной жизни невеста отправляется из родительского дома в семью жениха в составе свадебного поезда. В сказке новобрачные едут одни, без сопровождающих. У невесты конь, как и в олонхо, владеет человеческой речью. По пути муж оставляет жену одну, а сам отправляется проверить самострелы, поставленные на лисиц (мотив отлучки). Перед отъездом он предупреждает жену, чтобы она от развилки дорог поехала в восточном направлении — там будут развешаны рысья и соболья шкуры, и запрещает ехать по дороге, ведущей на запад (мотив запрета). Жена нарушает запрет и это приводит ее к гибели. Сказочный персонаж Абаасы Кыыс 'Дочь Абаасы' убивает дочь старухи Бэйбэрикээн и выдает себя за нее. Герой принимает дочь абаасы за свою жену. Погибшая жена снова превращается в хвощ-траву. 

В структуре повествования начинается второй круг сюжета о чудесном превращении хвоща-травы в женщину. В публикуемом варианте эта часть дается очень кратко. Этот круг более тесно связан с мифологией и как бы объясняет события, происходящие в первом круге. Фантастический характер повествования все более углубляется и принимает широкий эпический размах. 

Если в первом круге чудесный конь был пассивен, то его активные действия служат завязкой второго круга. Конь на человеческом языке сообщает родоначальнику Харах Хаану, что дочь абаасы убила жену его сына и, обманом став его женой, осквернила его.

В словах коня отражается резкое противопоставление людей эпических племен айыы — обитателей Верхнего и Среднего миров и абаасы — злых существ, обитателей Нижнего мира. Конь также говорит, что погибшая жена принадлежит племени айыы. О высоком происхождении жены знает и ее муж, сын Харах Хаан Тойона. Его жена оказывается дочерью младшего брата верховного божества Юрюнг Айыы Тойона — Джэллик Джесегей Тойона, божества птиц. Она со своими шестью сестрами спустилась на землю, превратившись в птиц-стерхов. Спустилась с ними и их воспитательница богиня Иэйиэхсит, покровительница людей Среднего мира. Из стерхов-птиц она выбрала самую лучшую и сказала ей о ее предназначении божествами быть человеком, стать якуткой и выйти замуж за сына Харах Хаан Тойона. 

Здесь прослеживается некоторое «противоречие»: в первом круге сюжета сватовство было случайным, а во втором — оно предопределено свыше. В стиле повествования, когда в одно целое объединяются героическое и сказочное, такое «противоречие», видимо, оправдано. Развязка сказки наступает почти как в олонхо: сын Харах Хаана и дочь старухи Бэйбэрикээн стали родоначальниками людей, потомки которых живут и сегодня. 

В характеристиках женщины из племени айыы и женщины абаасы употребляется прием противопоставления (антитеза). Например, появление мнимой жены в доме мужа вызывает недоумение и огорчение, а настоящей жены — оживление и радость. 

Старуха Бэйбэрикээн — сказочный персонаж, сходный с Таал-Таал и другими «маленькими героями» сказки. Она олицетворяет собой земную мать чудесной девушки, является заглавным действующим лицом, выступая только в экспозициях первого и второго кругов. Ее имя — Бэйбэрикээн — происходит от слова бэйбэрий 'ходить семенящими быстрыми шагами', обычно этим словом описывают походку детей или полных коротконогих пожилых людей с добрым нравом [53, стлб. 421]. Сказки часто называются по имени первого упоминаемого персонажа. 

Главной героиней сказки является безымянная девушка, чудесным образом появившаяся в Среднем мире с божественным предназначением стать родоначальницей якутов. Сошествие ее с Верхнего мира, смерть от руки представительницы Нижнего мира и следующее затем воскрешение приближают ее к образам умирающих и воскресающих персонажей мифов многих народов мира. Целостную мифологическую основу мотива противопоставления девушки из племени айыы и девушки абаасы восстановить трудно. Образ девушки, воскресающей в виде травы-хвоща, видимо, уходит в какой-то забытый древний миф о растительном царстве (см. сказку «Старушка Тээллэй», текст 10).

Имя сына Харах Хаана Хараджын Мэргэн происходит от слова хаардьыт от хаар 'снег', по смыслу можно перевести «ходящий по снегу», и слова бэргэн 'меткий стрелок'. Его отличие от богатырей олонхо состоит прежде всего в том, что он — охотник, а не воин. Его отец Харах Хаан Тойон — распространенный персонаж якутских сказок, глава большой патриархальной семьи с многочисленными домочадцами. 

В сказке упоминаются имена мифологических божеств: Юрюнг Айыы Тойона, Джэллик Джесегей Тойона, Иэйиэхсит и Айыысыт. Юрюнг Айыы Тойон 'Белый Творец Господин' — верховное божество, создатель мира и жизни на земле. Джесегей Тойон (Дьесегей) с эпитетом курув 'огород, загон' — это божество, ниспосылающее лошадей. Имя Джесегей (Дьесегей) первоначально, как Айыысыт и Иэйиэхсит, было общим названием божеств, семи братьев, покровителей домашних и диких животных. Постепенно выделился Кюрюе Джесегей, видимо, главный из них — божество лошадей Джеллик 'бродяга', 'бродячий', 'своевольный' символически обозначает образ перелетных птиц. Упоминание в сказке забытого божества свидетельствует о ее древнейшей мифологической основе. 

Сказка «Славный Юджюйэн» («Учугэй Удьуйэн») (текст 19) по своей тематике близка к предыдущей сказке: в ней повествуется о женитьбе героя на девушке из Верхнего мира, но развитие сюжета уже другое. Славный Юджюйэн живет со своим младшим братом Худым Ходжугуром. Старший брат — охотник, кормилец семьи, младший — персонаж, «не подающий надежды». Таким он и остается. 

Завязкой сюжета служит появление семи стерхов — небесных девиц, которые в отсутствие Славного Юджюйэна играют с его младшим братом. Так повторяется три раза. Превратившись в блоху, Славный Юджюйэн прячется и, когда стерхи прилетают в третий раз, нападает на одну из птиц. После того как Славный Юджюйэн ощипывает с нее пух, она становится женщиной. Здесь мы отмечаем два вида чудесного оборотничества: человек превращается в блоху, а птица — в женщину. Человек становится блохой, чтобы спрятаться. Такое превращение не связано с тотемистическими мифами, оно является лишь художественным приемом, возникшим, видимо, по аналогии и под влиянием мотива оборотничества. Превращение же стерха-птицы в женщину напрямую связано с мифами и поэтому имеет глубокие мифологические корни. 

В отсутствие мужа женщина, вернув при помощи его младшего брата свое оперение и снова став стерхом, улетает на небеса. Славный Юджюйэн отправляется на ее поиски в Верхний мир, находит ее и, ощипав на ней весь пух, сжигает его. Это приводит к гибели женщины. С помощью трех небесных шаманок Славный Юджюйэн оживляет жену и счастливо возвращается в Средний мир. 

Особенность этой сказки состоит в том, что действие героев и все события происходят самым чудесным образом. В ходе повествования мало обращается или остается без внимания их причинность: почему прилетели стерхи, почему женщина вернулась на небеса, почему она погибает, когда сгорел ее пух и т.п. Все это не объясняется, как будто слушатели это и так знают.

В данной сказке главный герой не совершает подвигов, мотив героического сватовства также отсутствует. Славный Юджюйэн — всецело сказочный персонаж, а его младший брат Худой Ходжугур — второстепенный. Его образ остается неизменным на протяжении всего повествования Видимо, древний сказочный сюжет брака земных людей с небесными божествами в этой сказке еще не подвергся влиянию глубоких социальных изменений родового общества. 

Сюжет «о чудесной супруге» в якутском фольклоре представлен различными вариантами. 

Есть он и в сказке «Заячий Хвост» («Куобах Кутуруга») (текст 20). Маленький человечек ростом с заячий хвост и его две жены, женщины айыы, голодают. Супруг обладает чудесной силой слова и ему прислуживает ветер. Он так мал, что убивает лося, пробравшись в его ухо. Герой умирает, утонув в топленом жире убитого им лося. Младшая жена, не заметив его, проглатывает вместе с жиром и чудесно зачинает ребенка. Сказка заканчивается рождением у нее сына. 

В сказке «Хонолджуйа и Ымалджыйа» («Хонолдьуйа уонна Ымалдьыйа») (текст 21) сын и дочь престарелых родителей сочетаются браком с жителями Верхнего мира. Сын Хонолджуйа женится на птице-стерхе, а дочь Ымалджыйа выходит замуж за орла. В сказке заметно влияние русской сказочной традиции. Поиск невесты и жениха напоминает русскую сказку «Царевна-лягушка». 

К сюжету о чудесном супруге можно отнести и сказку «Резвый Бегун Медвежий Глаз» («ЭЬэ Харах Дьэллик Суурук») (текст 22). Ее начало почти новеллистическое. В ней рассказывается о том, как медведь воспитал заблудившегося мальчика. Этот мальчик перенимает медвежьи повадки. Далее следует его встреча со стариком — жителем Нижнего мира, с которым парень вступает в единоборство. Победа над могучим стариком завершается по его велению, женитьбой на девушке, живущей в доме из черного золота. 

Имеются сказки, содержание которых свидетельствует о разложении сюжета «О чудесной супруге». В сказке «Сестры» («Адас-балыс») (текст 23) чудесная супруга-лягушка противопоставлена обыкновенной девушке, прошедшей трудные испытания. Две сестры, брошенные родителями в голодный год и заблудившиеся в лесу, переживают различные приключения. Глупая старшая сестра становится жертвой божества абаасы, а умная младшая сестра благодаря своей мудрости выходит победительницей в борьбе с волшебными силами. После странствий она попадает в дом мужчины с женой-лягушкой, где проявляет свои качества мастерицы. В финале она становится женой этого мужчины, а лягушка-жена погибает. Таким образом, происходит замена (или вытеснение) одного персонажа другим.

Среди волшебных сказок якутов большое место занимают сказки, заимствованные от русских. Г.У. Эргис отмечал: «Все заимствованные сказки якуты переделывают на свой лад, приспосабливают к местным житейским условиям, к своим бытовым понятиям. В якутский обиход прочно вошли и персонажи русских сказок: баба-яга, царь, царевичи и т.п.» [88, с. 226]. 

Бытовые сказки. 

В указателе сюжетов якутских сказок Г.У. Эргис выделил 122 сказки с реально-бытовым, новеллистическим и сатирическим содержанием (№ 288 — 400). Он писал: «У якутов широким распространением и любовью пользуются сказки о взаимоотношениях бедняков и богачей, о хитрых и ловких людях, об умном парне и находчивой девушке, о глупцах, дураках, о шаманах и попах, о чертях и богах, о несчастной доле, о счастье и т.д.» [88, с. 228]. 

Бытовые сказки отличаются от волшебных сказок сюжетом, образами и художественными приемами. Сюжеты и образы бытовых сказок строятся на основе реальной, повседневно-бытовой жизни народа. Они отражают общественные идеалы простого человека, мечты и чаяния людей труда, их отношение к действительности. Так в широко известной сказке «Оногостоон Чуокаан и Олоон Долоон» («Онодостоон Чуокаан икки Олоон Долоон (икки)») (текст 28) в записи И.А. Худякова главным героем выступает Олоон Долоон — одинокий бедняк, живущий в дружбе с женатым соседом Оногостоон Чуокааном. Сюжет сказки основан исключительно на семейно-бытовых событиях, которые обрамляются хозяйственно-бытовыми деталями. В экспозицию вписывается даже такое уточнение, как расстояние между усадьбами друзей, что указывает на обособленный характер расселения семейных хозяйств дореволюционных якутов. 

Завязкой сюжета является любовная история, которая кончается весьма трагически. Олоон Долоон оказывается виновником всех бед, последовавших после драки его соседа и друга Оногостоон Чуокаана с любовником его жены, сыном Хаан Хяряхяян-тойона. Олоон Долоон убивает сына Харахаана, инсценирует его самоубийство. Он также повинен в гибели шаманки и ее детей. Однако в тоне повествования об этих трагических событиях не чувствуется осуждения Олоон Долоона. Наоборот, с симпатией и одобрением рассказывается о находчивых и остроумных действиях героя сказки, передается его умение находить выход из трудных обстоятельств. Такое безоговорочное расположение к персонажу-виновнику всех бед исходит из внутренних закономерностей бытовых сказок, идейно-тематическая направленность которых заключается в том, что герой из социальных низов должен выйти победителем в борьбе с богачами. Олоон Долоон убивает сына богатого тойона, тем самым мстит за поруганную честь своего друга и благодаря своей хитрости уходит от ответственности. В сказке оправдывается убийство оскорбителя чести и восхваляется сообразительность героя.

Одним из интересных персонажей этой сказки является лиса-шаманка. В ее образе преобладают элементы чудесности. Ее дети имеют волчий и лисий вид, а их смерть напоминает смерть волка в известной русской сказке о лисе (волк у проруби). 

Мотив умерщвления шаманки, раскрывающей тайные действия героя, встречается в фольклоре многих тюрко-монгольских народов. Так, в бурятском эпосе «Аламжи Мэргэн» сестра героя Агуй Гохон, выдававшая себя за брата-богатыря, почти такими же действиями умерщвляет шаманку, пытающуюся раскрыть ее обман [2, стк. 4195 - 4201]. 

Несмотря на появление в ходе повествования бытовой сказки персонажа из волшебной сказки общая жанровая направленность произведения не меняется. Лиса воспринимается всего лишь как имя шаманки, а дети-волки и лисицы — как обычные жадные дети шаманов, приученные к дармовым приношениям. 

Начало сказки «Тутум Тюёкэй» («Тутум Туекэй») (текст 29) напоминает экспозицию волшебных сказок. Крестьянин перед смертью запрещает трем своим сыновьям ходить с просьбами к богатому соседу Хара Хаану. Запрет старика сугубо житейский. После смерти отца голодные сыновья нарушают его. Вначале старший, а потом средний брат идут с просьбой о помощи к Хара Хаану и погибают. Только младший брат благодаря своему уму и сметливости остается живым. Он становится обладателем имущества богача. В действиях персонажей и происходящих событиях сказки отсутствует волшебство. Интересны имена братьев. Старшего зовут Харыс Тюёкэй: словом харыс обозначается мера длины, измеряемая расстоянием между большим и средним пальцами [53, стлб. 3376], туекэй 'плут, мошенник; лукавый, коварный' [53, стлб. 2900]. Имя среднего Сюём Тюёкэй: от слова суем 'мера длины, измеряемая расстоянием между большим и указательным пальцами'. Имя младшего брата Тутум Тюёкэй: тутум 'мера длины, корх, высота кулака' 153, стлб. 2873]. Однако значение имен в содержании сказки не раскрывается. Сказка имеет кумулятивную композицию троекратного повторения мотива посещения братьями дома Хара Хаана. В ней угадываются мотивы волшебной сказки: самый младший из трех братьев — самый умный, запрет отца и нарушение запрета сыновьями, вопросы и задания Хара Хаана. Но все эти мотивы утратили волшебный смысл и приобрели житейско-бытовой характер. Сказка служит ярким примером трансформации волшебной в бытовую или новеллистическую сказку.

В собственно якутских бытовых сказках «не подающий надежды» младший брат превосходит старших братьев. В широко известной сказке «Мэник Мэнигийээн» (текст 30) традиционные семейно-социальные отношения якутов отражаются через гротескный образ младшего (в других вариантах старшего) брата.

Два старших брата — умные, работящие, охотники, третий — ленивый дурак. Сказочники обычно его изображают косноязычным, шепелявым. Глупость его доходит до крайности: он убивает свою мать (братья сказали: ...батыйанан тыыннаагы, тугу кврвгун дэ... '...пальмой снеси голову всему живому...' (бл. 2)), при переходе вброд сдирает шкуру с ног коня из-за того, что, мол, он боится намочить свою обувь, раздает одежду качающимся от ветра деревьям, посчитав, что они этого просят и т.п. 

В отечественной фольклористике принято считать, что бытовая сказка не имеет ничего общего с первоначальным укладом жизни, хотя в отдельных случаях можно обнаружить очень древние реликты, но «бытовая сказка создавалась не при первобытно-общинном строе, а позже» [59, с. 251]. 

Младший брат в русских волшебных сказках предстает как «защитник старинного равноправия и этнических норм первобытно-общинной старины». Существует несколько вариантов концовки сказки о глупом Мэник Мэнигийээне. В одних младшие братья, возмущенные нелепыми выходками старшего брата, выгоняют его из дома, и это становится началом их счастливой жизни [89, т. 2, с. 73 — 76]. Такая развязка сюжета является чисто бытовой ситуацией. В другой сказке [89, т. 2, с. 63 — 70] мотивы переплетаются с мотивами волшебной сказки. Так, братья попадают в руки людоедки Джэгэ Бааба (заимствованное Баба Яга) и спасаются благодаря хитрости и силе младшего брата — глупца Мэник Мэнигийээна. Он в одиночку сражается с войском Баай Хара Хаана. Эта сказка по своему содержанию представляет собой переходный тип от волшебной сказки к бытовой. 

В бытовых сказках героями выступают представители самого низшего социального слоя, Чээрэ Чээрэкээн, герой одноименной сказки, неимущий одинокий старик пытается выбраться из нищеты, но погибает (текст 31). Причиной его гибели служит не социальный конфликт, а скорее архаичный мотив родоплеменных распрей: Чээрэ Чээрэкээн пытается присвоить богатство айыы уола (дословно: сына айыы), т.е. человека из племени айыы. К гибели старика приводит его злой умысел, направленный против человека, члена своего родного племени. Чээрэ Чээрэкээна, героя другой одноименной сказки, на путь обмана толкнуло бедственное положение. На старости лет его выгнал Баай Хара Хаан. Оставшись без работы и пропитания, батрак Чээрэ Чээрэкээн вначале обманывает своего хозяина, а затем хитростью и обманом женится на дочери богача и присваивает богатство купца [82, с. 29 — 34]. Старик Кээрэкээн, герой другой якутской сказки [82, с. 34 — 38], хитростью завладевает имуществом двух богатых соседей.

Сюжеты бытовых сказок разнообразны. В сказке «Вор Кутурук» («Кутурук Уоруйах») (текст 32) богатый человек заставляет своего соседа-вора показать свое мастерство. С восхищением рассказывается, как вор искусно обворовывает гостившего у него богача, как он крадет золотое кольцо и оставляет в простаках бая и его домочадцев. Вор в силу своего умения становится обладателем половины богатства богача. Герой сказки «Бедный крестьянин» («Дьаданы бааЬынай») (текст 33), отправившийся странствовать из-за нищеты, встречает людей, которые пытаются впустить солнечный свет в дом без окон, мешками тащат дым из дома; людей, которые силятся загнать скот на крышу юрты, которые строят дом, пытаясь растянуть короткое бревно с помощью масла. Нищий крестьянин всем этим простодушным людям дает правильные советы, те в благодарность одаривают его, в конце сказки нищий становится зажиточным человеком. 

С юмором рассказывается о забавном старике, имеющем трех жен и трех коров «Имеющий трех коров и трех жен старик Тээп-Тээп» («Ус ынахтаах, ус ойохтоох Тээп-Тээп одоньньор») (текст 34). Выше всего он ставит значение своего имени, но однажды забывает его. Ценой коров и жен пытается вспомнить имя. В конце концов старик погибает. Сказка лишена назиданий, но она имеет поучительное содержание. 

В якутском фольклоре широко распространены сказки об умных девушках и невестах, о трудных задачах. К бытовым сказкам можно отнести сказки-анекдоты о «скромных» зятьях и застенчивых невестах, о скупых и хвастливых людях... 

Н.В. Емельянов  

Читать дальше