В разделе публикуются материалы книги «Якутские народные сказки» /Сост. В.В. Илларионов, Ю.Н. Дьяконова, С.Д. Мухоплева и др. — Новосибирск: Наука, 2008 г./ 

Включает 36 текстов, отобранных из архивных записей ЯНЦ СО РАН, ранних публикаций, а также из материалов комплексных фольклорных экспедиций ОИИФиФ и ИЯЛИ ЯНЦ СО АН СССР по районам Якутии (1986, 1987 гг.). 

Вступительные статьи раскрывают жанровое своеобразие и музыкальные особенности якутских сказок, историю их собирания и изучения. 

Якутские сказки 

У якутов, как и у любого другого народа, сказки всегда были непременными и любимыми фольклорными произведениями. Они давали пищу для ума и отраду для сердца, доставляли наслаждение звучанием, красочностью и даже роскошью описаний, удивительной точностью словесных оборотов. «Сказку слушают с раннего вечера и до "предутреннего сна", то есть подряд тринадцать-четырнадцать часов. (Богачи иногда заставляли рассказывать сказки подряд по трое суток с короткими перерывами для сна и еды.) Слушают все с затаенным дыханием, сильно увлекаясь и стараясь не проронить ни одного слова. А ведь якуты, вообще, довольно апатичный народ... Каждый позабыл свои заботы, свое горе и унесся в волшебный, прекрасный мир чарующих грез... А сам сказочник, как истинный поэт, увлекся больше всех: у него даже глаза закрыты, чтоб окончательно отрешиться от "грешной" земли с ее злободневными дрязгами и прозой... В глазах слушателей сказочник совершенно преобразился: это не прежний знакомец Уйбаан, а какое-то сверхъестественное прекрасное существо, окруженное таинственным ореолом», — так выразил свои впечатления от слушания сказок А.Е. Кулаковский [37, с. 379 — 380], поэт и один из первых якутских языковедов и фольклористов. 

«Прежде всего нужно помнить, что сказки составляют для якутов несомненную историческую истину. Они служат у них главным родом поэзии, главным средством просвещения, они идут рядом с их поверьями и обычаями, они по возможности осмысливают последние, они служат главным источником для объяснения всех явлений жизни и в то же время главным средством для укрепления якутов в шаманстве и суеверии. Бесчисленное множество собственно якутских сказок относится к прародителям рода человеческого вообще и якутов в особенности, а также к происхождению разных животных» [85, с. 372]. «Если бы собрать только одни якутские сказки, которые еще живут в настоящее время в устах 

якутов, то и в них одних можно бы было найти довольно данных для истории умственного развития якутов, — заключал И.А. Худяков в конце 60-х гг. XIX в. и признавался, столкнувшись с этим огромным богатством - к сожалению, и в этом отношении наши материалы не могут быть достаточными» [85, с. 371]. 

Собирание 

Перечень лиц, когда-либо собиравших якутские сказки, невелик: он занимает всего две страницы в справочных материалах второго тома сказок, опубликованных Г.У. Эргисом [89, т. 2, с. 272 — 273], и может быть дополнен несколькими именами собирателей как старых (Г.В. Ксенофонтов, П.А. Ойунский), которых Эргис почему-то не включил в перечень, так и тех, кто записывал сказки после 1967 г., после выхода в свет названного тома.

Именно И.А. Худяков (1842 — 1876) стал первооткрывателем якутских сказок. Уже известный собиратель и исследователь русского фольклора, автор многих просветительских книжек для народа Иван Александрович был и видным участником революционного движения первой половины 60-х гг. XIX в. Это он вложил пистолет в руку Д.В. Каракозова, и хотя следствию под председательством графа М.Н. Муравьева, получившего прозвище Вешателя, не удалось раскрыть все связи и подлинную роль Худякова, тем не менее оно сумело внушить суду свои представления об опасности Худякова и его отправили в ссылку в Верхоянск, отделив от других участников судебного процесса. Вегетарианец Худяков, оказавшийся в Верхоянске, испытывал постоянные лишения и притеснения и не боролся за собственное выживание. Он пренебрег своим здоровьем и даже жизнью и предпочел открыть якутский мир сначала для себя, но, конечно же, и в надежде на то, что его труды дойдут до ученого мира. Из написанных им за очень короткий срок работ сохранились всего две рукописи, не считая «Опыта автобиографии», однако даже они поражают объемами замеченных и записанных Худяковым фактов материальной и духовной жизни якутов. Для этого нужно было прежде всего овладеть якутским языком, и ученый быстро освоил его в такой степени, что этому и по сей день удивляются просвещенные якуты. 

До ссылки Худяков как собиратель охотно записывал русские сказки. Как исследователь он привлекал еще сказки других славян, а также немцев, финнов и других народов. В ссылке он занялся записью якутских сказок и, вероятно, мечтал приготовить исследование их в сравнительном плане. По нашим подсчетам, Худякову удалось записать нескольким более 20 сказок, судя по рукописям без каких-либо сведений о рассказчиках. Тяжелое заболевание прервало его плодотворную работу. Это случилось, по-видимому, в 1869 г. 

Лишь с 80-х гг. XIX в. собирание якутских сказок получило продоление. Им иногда занимались политические ссыльные: В.Л. Приклонский, Е.Д. Борисов, Н.А. Виташевский, М.П. Овчинников, В.Л. Серошевский, Э.К. Пекарский и др. (об этом см. [88, с. 40—43, 47]). Почти все они, кроме Пекарского и в отличие от Худякова, неважно усвоили якутский язык и, очевидно, поэтому записывали обычно немногие, а то и единичные тексты скорее как образцы языка или как выражение общественных представлений. 

На рубеже XIX — XX вв. среди якутов уже были люди, способные оценить значение сказок и заниматься их собиранием. А.Е. Кулаковский, кажется, первым из них обратил внимание на сказки. Правда, его интересовали по преимуществу тексты, содержащие этиологические мотивы, и он записал таких произведений, по меньшей мере, полтора десятка.

В 20-е гг. XX в. поэт, крупный деятель нарождавшейся якутской национальной культуры и, видимо, первый организатор процесса становления гуманитарных наук в Якутии П.А. Ойунский, не раз слышавший сказки, воспроизвел их по памяти и записал в своей литературной обработке. Он не пренебрегал и сказками очевидного русского происхождения: среди сохранившихся записей есть тексты об Александре Македонском и Соломоне Мудром. 

Увлеченный идеей восстановления истории якутов по фольклорным преданиям, Г.В. Ксенофонтов попутно также собирал сказки. По данным Г.У Эргиса, он записал в 20-е гг. XX в. 50 сказок [88, с. 87]. 

В 1930-е гг. собирание сказок стало развиваться. В нем зачастую принимали участие местные жители, прежде всего учителя и школьники. Обычно они записывали только образцы. С их участием А.А. Саввин сумел собрать на Вилюе в 1939 г. 72 сказки [88, с. 82], что, наверное, можно считать еще непревзойденным якутским рекордом.

В 1940-е гг. сказки продолжали понемногу записывать в разных поселениях. Положение изменилось с 1950 г., когда Научно-исследовательский институт языка, литературы и истории поручил Г.У. Эргису (1908 — 1968), получившему начальную филологическую подготовку в Казанском педагогическом институте, возглавить проведение собирательской работы. Накануне Великой Отечественной войны он закончил аспирантуру в Киеве. С его участием в 1950 — 1960-е гг. было сделано немало новых записей сказок в разных местах Якутии. Процесс собирания, похоже, нарастал, однако безвременная кончина Г.У Эргиса прервала его. И снова, как в 1930-е гг., собирали сказки по преимуществу любители. 

В 1980-е гг. собиранием сказок недолго занималась подававшая большие надежды Ю.Н. Дьяконова, однако местонахождение ее записей остается неизвестным. С того же времени и, надеемся, по сей день собирает народную прозу на родном Вилюе В.В. Илларионов. Он составил перечень записей сказок, собранных со времени Эргиса и до наших дней и хранящихся в фольклорном архиве Якутского филиала СО РАН. По его сведениям, последние 30 с небольшим лет в Якутии записывали в среднем не более 5 сказок в год. 

Располагая опубликованным Эргисом [89, т. 2, с. 267 — 271] перечнем записей по сказочникам, текстов за 100 лет (со времен Худякова и до 60-х гг. XX в.) и перечнем записей, охватывающим последние 30 лет, составленным В.В. Илларионовым, мы совместили их по районам, учитывая только паспортизованные записи, сделанные на территории Якутии. 

 Итак, на северо-западе Якутии, на Анабаре и Оленеке записано всего 16 текстов. На Вилюе с густым якутским населением сделано записей больше, чем где-либо: 

Таким образом, по местностям физических и  паспортизованных записей насчитывается 515. Это число, конечно, незначительно. Оно, наверное, может увеличиться за счет текстов, хранящихся в иных, чем Рукописный фольклорный фонд, учреждениях как в Якутске, так и у частных лиц. Ряд непаспортизованных текстов, возможно, удастся привязать к каким-то местам благодаря сопоставлению со сходными паспортизованными записями. Пока же приходится работать прежде всего и главным образом только с 515 сказками. 

   Не следует думать, что кажущееся большим число записей в одном районе полно представляет местный репертуар. В некоторых случаях это выявляется без труда. Так, в Орджоникидзевском районе, по левобережью Лены чуть выше Якутска, из 47 записей 24 принадлежат одному сказочнику и еще 11 — другому. Следовательно, на долю обоих приходится две трети записей. В Абыйском районе на Индигирке из 51 текста 26 рассказаны одним человеком. Так как сказки записаны по преимуществу от одного-двух рассказчиков и не подтверждены вариантами из тех же мест, всегда останутся сомнения в местном происхождении этих материалов. Собиратели, очевидно, избегали записывать варианты одной и той же сказки в одном месте, между тем без фиксации множества вариантов одной сказки, равно как и любого другого фольклорного текста, ее история бытования на местной почве не раскроется.  

Нет уверенности в том, что сказочный репертуар где-либо среди якутов выявлен с удовлетворительной полнотой. Всюду он, несомненно, был значительно богаче, а кое-где, полагаем, и теперь богаче, чем это удалось установить. Из-за неполного выявления местных репертуаров очень трудно или совсем невозможно проследить историю их формирования и, в частности, движение текстов или, иначе, обмен текстами между жителями разных мест. 

Без знания истории бытования отдельных сказок и местных репертуаров мы не сможем, последовательно продвигаясь в глубину минувших времен, прийти к тому, чтобы показать, каким был состав якутской сказочной традиции в начале XVII в., когда на Лену и Вилюй двинулись первые русские отряды. Это остается недостижимой мечтой. 

Публикации 

Перечень публикаций якутских сказок дан во втором томе сказок Г.У. Эргиса [89, т. 2, с. 274 — 281] и к нему почти нечего добавить (см. также список литературы в нашем томе). Он незначителен и представлен популярными изданиями, в которых сказки подвергались литературной обработке, отчего они утратили объективную значимость и могут привлекаться разве что в исключительных случаях. Здесь остановимся лишь на нескольких изданиях, безусловно этапных. 

В первую очередь нужно назвать «Верхоянский сборник» И.А. Худякова [15]. Спасенный от неминуемой гибели благодаря стечению обстоятельств и усилиям нескольких доброжелателей (очень кратко об этом см. [16, с. 156 — 160]) и, вероятно, не полностью уцелевший этот сборник помимо других материалов содержит 11 якутских сказок и 2 длинные «русские» сказки «Илья Муромец», «Старец Пилигрим», записанные от якутов. Все сказки переведены на русский язык Худяковым. Спустя несколько лет Э.К. Пекарский сверил тексты сборника с рукописью и пришел к заключению, что издатели при редактировании текста рукописи ухудшили его [50, с. 197 — 205]. Они воздержались от публикации якутских оригиналов фольклорных произведений. Эту работу позже выполнил Пекарский [48]. Недоступные для широкого круга пользователей русская и якутская части «Верхоянского сборника» до сих пор не соединены в одно издание (его готовил было Пекарский), отвечающее современным правилам академической науки. Воздавая должное трудам Худякова, составители нашего тома включили в его состав четыре записи «верхоянского мученика» (см. тексты 4, 9, 19, 28), еще о нескольких записях говорится в примечаниях (к текстам 5, 7, 13, 18, 29), что позволяет заметить их положение среди других вариантов соответствующих сказок.

Помимо сказок в «Верхоянском сборнике» Худяков располагал и другими записями. Это становится ясным из «Краткого описания Верхоянского округа» [85], рукопись которого также была спасена от гибели стараниями нескольких доброжелателей (кратко об этом см. [16, с. 158 — 160]) и только благодаря усилиям подготовивших ее к изданию Г.У. Эргиса, Н.В. Емельянова и П.Е. Ефремова и благоприятной поддержке В.Г. Базанова, занимавшегося изучением деятельности Худякова, была издана в 1969 г. и стала настольной книгой для якутоведов. В частности, фольклорист без труда заметит, что Худяков в изобилии приводит цитаты, чаще краткие, реже обширные, и из таких сказок, каких нет в «Верхоянском сборнике». Среди них есть даже два довольно полных пересказа. Одному из них — «Жеребец и бык» — соответствует вариант, помещенный в нашем томе (см. текст 6). Другой напоминает русскую сказку типа «Мороки» (СУС 664 и производные) и вместе с тем он оригинален по содержанию и выглядит эволюционно более ранним, чем русские формы. За его редкостью приводим пересказ Худякова: «Случается иногда, что колдун сделает наговор на одного человека, а вместо него погибает другой; это бывает большею частью в том случае, если погибший был тезкой тому человеку, на которого сделан наговор. "Однажды, — рассказывал мне якут, — рассердился на меня один человек, а я не знал, что он колдун. Уснули мы, и только что я заснул, как и увидал сон. И чувствую я, что вот лежу на такой кровати и в таком доме, будто по ногам моим в углу билирика с шумом зажурчала речка. Вот увидал я ее, около нее тальник, деревья, я вырезал-сделал (рыбий) заездок, поставил морду. Вот пришел один пребольшой таймень, но побоялся моего заездка. Я и подумал: "Ткнуть бы его (тайменя) ножом-пальмою!" Оглянулся: есть пальма. Схватил я ее и ткнул тайменя, а он и поплыл вверх и перепрыгнул через мой заездок, так и хочет на меня упасть, я отстранился. А он перепрыгнул через изголовье кровати и проскочил прямо внутрь человека, лежавшего на смежной кровати (кэтэ5эриин). Посмотрел я, а изнутри (этого человека) высунулись черви, ящерицы. И в ту же минуту, когда увидел я, что таймень пал на соседа, сосед вскричал и сам от своего крика проснулся, и я тоже. А я, было, думал, что вижу наяву (действие колдовства). "Ведь это сон!", — подумал я. Вот уснули мы. Утром, вставши, я рассказал этому человеку свой сон, он мне сказал на это: "Ведь этот человек, что вчера на тебя рассердился, — колдун. Верно, хотел он (таймень) тебя съесть, да меня съел! Право, худо же ты видел во сне!". Уехал я оттуда, потом летом слышу: заболел этот человек животом и помер!"» [85, с. 305]. 

Долгое время якутский фольклор, включая сказки, оставался неизвестным читателям. Лишь в 1936 г. в Ленинграде вышел сборник «Якутский фольклор» [91], составленный А.А. Поповым, будущим видным этнографом. Тираж в 3500 экземпляров сделал сборник доступным для многих людей. К сожалению, сборник был небольшим по объему, содержал образцы переведенных на русский язык текстов эпических сказаний, преданий и других фольклорных произведений и только 6 сказок (седьмой текст «Омоллон» относим к числу преданий, осложненных сказочными мотивами). Почти все тексты сборника были внове даже узким специалистам. Так слегка приоткрылись врата к богатству якутского фольклора. 

Почин А.А. Попова, однако, не получил поддержки в виде новых, более представительных и действительно научных изданий якутского фольклора, выпущенных в Ленинграде или Москве. 

Между тем в Якутии заметное распространение получили книги на якутском языке, к примеру сборники Д.К. Сивцева — С. Омоллоона. Один из них — «Якутские сказки» — вышел двумя изданиями (1940 и 1954 гг.) [67, 68], другой — «Якутский фольклор» — был предназначен в качестве школьной хрестоматии и выпускался в 1947, 1970 и 1996 гг. [70, 71]. Заметное место в нем занимал раздел сказок, начинавшийся с текста «Жеребец и бык» и заканчивающийся пространным переложением «Бовы Королевича», почти забытого русскими. Фольклорные произведения Д.К. Сивцев дал в своей литературной обработке, что допустимо для популярной книги, но неприемлемо для научного издания. Не одно поколение якутских школьников усваивало сказки помимо родной местной традиции и по сборникам Сивцева или подобным им, о которых здесь не упоминаем. Так сюжеты или версии сказок из сборников Сивцева и других изданий получали вторичную фольклоризацию, вытесняли из бытования местные формы или дополняли местный репертуар там, где ранее они не бытовали. Эти сказки стали хрестоматийными. 

Только в 60-е гг. XX в. появилось первое крупное научное издание якутских сказок [89]. Оно было осуществлено якутами. Ведущую роль в его подготовке сыграл Г.У. Эргис. Ему помогали этнограф Н.М. Алексеев и фольклористы А.Л. Новгородова и С.П. Ойунская. Здесь выделим незабвенную А.Л. Новгородову, неизменную сотрудницу Эргиса. Она казалась вечной хранительницей Рукописного фольклорного фонда. В этом двухтомном издании все или почти все выполнено впервые. Какие бы недостатки или упущения сегодня мы в нем ни находили, на все укоры и замечания можно спокойно отвечать: таков был уровень тогдашней советской фольклористики. Для Якутии он сразу оказался высоким. 

Достоинство сборника состоит в том, что сказки опубликованы на якутском языке с подстрочным переводом на русский язык. Будь сказки напечатаны только на якутском языке, они оказались бы трудными для восприятия даже лицам, имеющим тюркские корни и страстно ищущим якутском фольклоре подтверждение своим прапратюркским теориям. Если бы эти сказки вышли только на русском языке, всегда оставались бы сомнения в точности передачи частей текстов. Естественный язык оригинала являет миру свою подлинность, а подстрочный перевод должен только удостоверять ее. Тем достигается мера, которую превыше всего ценили еще древние греки.

По числу текстов (132) сборник остается самым крупным и, следовательно, самым представительным печатным собранием якутских сказок. Уже поэтому он — обязательный источник для пользователей, заинтересовавшихся якутскими сказками. Во втором томе сборника помещены важные справочные материалы. Просматривая перечень лиц, записывавших якутские сказки, приходим к выводу, что большая часть записей была сделана людьми, не подготовленными к быстрой записи. В те далекие времена тексты писались под диктовку, тогда как настоящий сказочник не способен диктовать. Диктуя, он теряет ритм, сбивается, пропускает словесные обороты и даже эпизоды. Он начинает пересказывать сказку, что можно обнаружить в ряде текстов, включенных в сборник. Видя огрехи своей записи, любитель-записыватель произвольно или непроизвольно вынужден исправлять их. Если он делает это без участия рассказчика и тем более усердствует в этом, то полученный текст следует признавать самозаписью собирателя. Достоверность записей якутских сказок еще следует подтвердить исследователям. 

В перечне лиц исполнителей довольно много людей названы сказочниками, что приходится принимать на веру, поскольку от них зачастую записывали по одной - две и не более пяти сказок. Если эти люди действительно были сказочниками, то скромное число записей от них означает, что собиратели фольклора, очевидно, в силу разных причин не могли или не старались получить полные репертуары исполнителей. Отсутствие репертуаров якутских сказочников очень обедняет представление о масштабе сказочной традиции в Якутии, о мастерстве рассказчиков, о стиле самих сказок. 

Справочные материалы в двухтомном собрании Эргиса не утратят значения до тех пор, пока на смену им не будут созданы более совершенные указатели и перечни. В истории молодой якутской фольклористики сборник Эргиса — бесспорно, этапное событие. 

После его выхода следовало бы ожидать уже серию подобных сборников, однако этого так и не произошло. Много лет спустя на смену Эргису пришла Ю.Н. Дьяконова. Она участвовала в нескольких фольклорных экспедициях и постепенно увлеклась сказками. Увлечение переросло в серьезные научные занятия, которые прервала неожиданная смерть. Уже после смерти Ю.Н. Дьяконовой стараниями ее новосибирских коллег и прежде всего С.П. Рожновой увидело свет единственное монографическое исследование якутских сказок «Якутская сказка: (Русско-якутские взаимосвязи)», подготовленное в очень важном межэтническом плане.

В приложении [26, с. 107 — 175] приведены переводы 10 сказок из архивных источников (за исключением текста № 9, источник которого не указан) Рукописного фольклорного фонда (по указателю Эргиса соответственно № 126, 112, 218, 130, 154, 124, 106, 117, 222). Впервые в истории якутской фольклористики тексты сопровождены подробными аналитическими комментариями. 

Классификация 

Фольклорная классификация — это разделение материала одного отрезка времени по характерным историческим признакам. В отношении народной прозы — это разделение ее на соответствующих уровнях повествования: устойчивые словосочетания, типические места, мотивы, сюжеты и их контаминации, разновидности и виды (жанры). Как и у других народов, у якутов существовала народная классификация фольклора. Не исключено, что старинные названия для различных видов народной прозы сохранились до сих пор, детального опроса по местностям Якутии никто не проводил. 

Просвещенные собиратели — политические ссыльные или местные записыватели, — ограниченные узким кругом исполнителей и известной им книжной традицией, настаивали, естественно, на одном-двух терминах народной прозы, которые им были известны. Объективно все мнения о том, как называть якутские сказки [88, с. 210 — 211], в конечном счете сводились к вопросам, какими обобщенными терминами обозначить весь массив сказок. Вместо последовательного выявления народной классификации были разные суждения о том, как же назвать все сказки: олонхо ли, сблизив или отождествив их с эпическими сказаниями, кэпсээн рассказ, сказ или остуоруйа (от рус. история). В сущности, эти мнения были малозначимы, а теперь с утверждением названий утратили смысл. Для сравнения напомним, когда русские эпические песни были известны лишь по немногим образцам, а об их народных названиях (старина, стих) никто не знал, некий человек, прославивший себя фальсификацией русских эпических текстов, предложил термин «былина», позаимствованный из «Слова о полку Игореве» («Начати же ся той песни не по былинам сего времени...») — и термин был принят всеми, он благополучно утвердился и в науке, где употребляется чаще народных названий. Подобных случаев немало. 

Так произошло и в Якутии. Начиная с 30-х гг. XX в. настойчивое употребление термина «остуоруйа» в популярных изданиях, как и в сборниках А.А. Попова и Д.К. Сивцева, привело к тому, что у просвещенных якутов он превратился в обычное название любых сказок. В народе же, по признанию Эргиса, кэпсээн и остуоруйа воспринимаются как синонимы [88, с. 210], но, повторяем, при этом надлежащих опросов относительно народной классификации не проводилось.

С научной точки зрения все виды и разновидности якутских сказок отвечают общепринятым научным терминам. Подобно многим народам якуты также знают сказки о животных, волшебные, новеллистические, легендарные, бытовые, анекдоты, докучные и кумулятивные. Принимая во внимание продолжительность процесса оформления разных видов сказок, можно полагать, что все виды и разновидности якутских сказок сложились к началу XIX в., когда их заметили любознательные просвещенные люди. Самым примечательным в сказочном репертуаре якутов видится сравнительно большой удельный вес этиологических сказок или иных сказок с этиологическими мотивами: по указателю Эргиса это № 17, 21 - 29, 34 - 42, 46, 48, 50, 53, 54, 57, 60, 64 - 67, 69, 71, 73 - 75 (несколько образцов есть и в нашем томе, см. тексты 3, 4, 6, 8 и др.). Помимо названного выше варианта сказки о жеребце и быке эти тексты можно дополнить примерами, приведенными И.А. Худяковым: «Но все объяснения происхождения животных и человека, конечно, сверхъестественные и чудесные. Так, в одной сказке одна из прародительниц людей образовалась по воле богов из хвоща-травы. Лошадь залягала до смерти злую дьявольскую дочь, но плоть и кровь ее остались на земле и, сделавшись всеми червями, молью и гадами, ходят до сих пор. Шишки на хвостах у всех лисиц и волков образовались оттого, что хвост их когда-то был приморожен к проруби. Морские рыбы с обратной чешуею образовались из дьявольской дочери, разорванной надвое. Маленькие куропатки — из двух гноин, упавших из глаз старухи Симэхсин. Почему журавль редко показывается в Верхоянском округе, а сыч здесь зимует — об этом целые сказки. Едун хотел убить пташку, но лишь способствовал образованию множества пташек. Жаворонка по его пению якуты постоянно называют "священником птиц" ( кынаттаах а5абыта) или "небесным попом" (халлаан а5абыта). 

"Когда, — говорят якуты, — господь бог устраивал мир, он дал кулику-самке четырех птенцов, а кукушке восемь. Кулик-самка попросила у бога и себе столько же, но тот отказал. "Чем мне иметь только четырех птенцов, лучше мне провалиться с неба!", — сказала она и упала на землю с куличьим криком. И до сих пор, летая, они вскрикивают таким образом". 

Или вот, например, миф общеизвестный и вполне достоверный для якутов: "Был один якут-мальчик, воспитанник по обложению наслега, лет десяти. Пошел он однажды с коромыслом и двумя ведрами за водой. Вышел к воде, а в это время месяц только что стал показываться на небе. Этот воспитанник стоит и плачет: "Мучение мое, наказание! Бесконечные мои труды!". Взглянул он на месяц и сказал: "Чтобы вместо этого быть мне духом солнца и месяца!". Тут месяц и солнце вдруг спустились с неба и стали друг у друга отнимать мальчика. А около воды рос невысокий тальник. В испуге мальчик влез на талину вместе с ведрами. Так месяц вырвал мальчика вместе с талиной и взял к себе. И теперь он живой на месяцу, стоит на талине, упершись на нее одною ногою и держа рукой коромысло. Зимой его видно (т.е. тень лунных гор) [85, с. 372].

«В Эгинцах ту же историю рассказывают несколько иначе. Была одна сирота-девочка. Жена ее старшего брата варит щи из сухой рыбы, накрошив еще древесной мезги. Мезга у них не смешивается с рыбой, плавает поверху, они черпают сверху одну мезгу, кормят сироту. Сварят потом мясную похлебку с мезгой, мясные куски у них наверх выплывают, а вся мезга на дно оседает. Они черпают мясо сверху, едят сами, а одонки дают сироте. (В другом варианте: старшая сестра крошит конский волос и этим кормит младшую.) Сирота у них сильно худеет. Пошла она за водой с коромыслом. Подошла к воде, схватилась за сухой тальник и плачет: "Если б вместо этого была бы я духом месяца-солнца" (Бу кэриэтин ый-щн иччитэ буолларбын). Тут спускаются оба, и месяц, и солнце, спрашивают: "Кого ты раньше назвала: солнце или месяц?". От солнца ужасно горячо, от месяца прохладно. Сирота обернулась к месяцу; месяц ее и прилепил к себе. Тут солнце сказало: "Во весь свой век уничтожайся ты вместе с ущербом месяца и полней вместе с полнолунием!"» [85, с. 373]. 

Систематизация 

Систематизация фольклорного материала призвана показать многообразие вариантов, версий и контаминации, изменчивость текстов произведений во времени, переход из формы в форму, от поколения к поколению и в пространстве от места к месту расселения носителей данной фольклорной традиции. Способов систематизации может быть множество, что определяется поставленной целью [79, с. 3 — 15]. 

Опыт систематизации якутских сказок был осуществлен Г.У Эргисом и его сотрудниками. Он представлен в том же втором томе [89, с. 159 — 266]. Для его подготовки за образец был взят указатель Н.П. Андреева [10], которым тогда широко пользовались. Несовершенство указателя Андреева предопределялось системой А. Аарне, жесткой и закрытой. В ней на один уровень повествования ставились независимо от степени сложности мотив, сюжет и контаминация. Смешение и отождествление разных уровней повествования усугублялись крайне скупыми или очень отрывочными аннотациями (пересказами текстов), что приводило к частым ошибкам обращавшихся к нему исследователей и составителей сборников сказок. 

Пытаясь соотнести якутские сказки с восточнославянскими формами, отмеченными в указателе Андреева, Эргис и его сотрудники, наверное, быстро увидели, что сравнительно близкие или сходные якутские соответствия обнаруживаются реже, чем частичные или преобразованные. Возможно, поэтому любой текст якутских сказок был принят за самостоятельный сюжет.

Столь сильное допущение привело к тому, что один и тот же сюжет, получивший разное оформление в многосоставных сказках, был разнесен по различным «сюжетам» якутского указателя и его нужно долго отыскивать, чтобы подобрать все приведенные в указателе конкретные сказочные формы определенного типа. К примеру, сказочный тип «Три подземных царства» (АТ, СУС 301 и производные) в указателе Эргиса более или менее полно обнаруживается в текстах 92 — 94, 96, 97, 105, 127, 182, 194, 225; сказочный тип «Брат и сестра у ведьмы» (АТ, СУС 327 и производные) частично определяется в якутских сказках № 79, 83, 84, 213, 215. И таких случаев немало. 

Преодолевая жесткость примененной системы, Эргис и его сотрудники увеличили число тематических рубрик в разделах волшебных и бытовых сказок. Они расширили содержание аннотаций, что надо считать главным достоинством указателя: благодаря этому действительные сюжеты якутских сказок опознаются чаще, чем восточнославянские сюжеты в указателе Андреева. 

Единичными текстами, реже немногими вариантами в якутском указателе представлено 78 форм сказок о животных, 209 форм волшебных сказок и 113 форм бытовых сказок и «потешных рассказов». Несколько лет спустя Эргис привел иные цифры, при этом он уже отличал отдельную запись от сюжета, но не раскрыл свое понимание сюжета [88, с. 216, 226, 228]. Увеличение числа записанных сказок о животных (99 номеров) и бытовых сказок (224 номера) можно объяснить прибавлениями благодаря собирательской работе. Пока что мы еще не знаем точный сюжетный состав якутских сказок. 

Указатель Эргиса для своего времени был серьезным достижением. Он вместе с тем и единичный пример, не поддержанный в других республиках Сибири. Теперь этот указатель нуждается в основательном обновлении. 

Изучение 

Собирание, публикация, классификация, систематизация — все эти виды работ также суть разные способы изучения фольклорных текстов. 

Когда собиратель способен по первым фразам текста отличить местную форму от сказки книжного происхождения, когда он, записав текст в естественном исполнении, расспрашивает об истории его бытования, о его реалиях и персонажах, выясняет отношение рассказчика и слушателей к поступкам персонажей, просит рассказчика описать каких-либо диковинных персонажей типа якутского Монгуса, он выступает исследователем в полевых условиях. 

Когда фольклорист отбирает для печати достоверные записи и сопровождает их аналитическими размышлениями и справочным аппаратом (различными словарями и указателями), он проводит исследование. 

Определяя принадлежность текста к фольклорному классу и четко выделяя среди сходных произведений варианты, версии и контаминации, он, конечно, тоже проводит исследование. 

Систематизируя многообразие изменчивых форм, фольклорист готовит взятый материал для исследования его на глубину минувшего времени и ареальность. 

Все эти действия часто неосуществимы, а то и недостижимы. Тексты нередко записывались чисто механически, степень их достоверности не выявлялась, печатались они по усмотрению публикатора и без обязательного аппарата, их нередко не умели правильно классифицировать и не хотели систематизировать. 

Первым исследователем якутских сказок был И.А. Худяков. Он широко использовал собранные им и, может быть, только прослушанные сказки в «Кратком описании Верхоянского округа» [85]. С помощью цитат из сказок он раскрывает представления якутов о себе и об окружающем их Среднем мире, о Верхнем и Нижнем мирах. С привлечением сказок он описывает быт якутов и их отношение к домашним животным, обряды и шаманские действа. Он неравнодушен и к изображению в сказках социальных отношений. Несколько сдержаннее он использует художественные средства сказок, хотя его книга написана выразительным языком. Иными словами, Худяков обозначил многие важные исследовательские темы и попытался изучить некоторые направления в пределах доступного материала. Почин Худякова долго не получал подкрепления. 

Многие десятилетия о якутских сказках писали в самом общем плане, с редкими или немногими вставками в виде пересказов доступных текстов. Эта очерковая традиция была прервана «Якутскими сказками» Г.У Эргиса главным образом благодаря представительному корпусу текстов и справочным материалам. Спустя несколько лет Эргис воспроизвел свою вступительную статью сборника в обновленной редакции [88, с. 210 — 232]. Надо думать, что он просто не успел создать монографическое исследование. 

И только в 1982 г. В.П. Еремеев [28] попытался решить одну из тем, поднятых Худяковым. Он написал очень беглый очерк о мифологических персонажах, однако осталось неясным, отобразился ли в сказках хотя бы один мифологический персонаж по всем местам расселения якутов, в каких типах сказок он встречается и т.д. Использование любительски выбранных примеров не дает научного решения. Одной из неотложных задач якутской фольклористики остается составление мифологического словаря, где бы привлекались произведения всех фольклорных жанров и сведения из нефольклорных источников: после его создания научное освещение мифологических представлений якутов станет само собой разумеющимся. 

Судя по опубликованной посмертной статье, другую тему Худякова решилась развивать Ю.Н. Дьяконова. Чувствуется, что, накопив много фольклорного материала, она рассмотрела лишь некоторые факты. Здесь, видимо, сказались внешние обстоятельства. Осталось неизвестным, одинаково ли отображается в сказках какой-либо один обряд в разных местах расселения якутов, существуют ли параллельные обрядовые формы и перенесения и пр. Если Худяков мог проводить изыскания только в Верхоянском округе, то нынешние исследователи обязаны не ограничиваться произвольным подбором примеров из двух-трех мест расселения якутов. Объективированную истину можно получить только после прослеживания фольклорного факта по всем населенным пунктам. 

Такого рода попытку и предприняла Ю.Н. Дьяконова [26]. Она знала, что начиная с Худякова едва ли не все, знакомившиеся с якутскими сказками, заговаривали о русском влиянии на них. Категоричнее других был Д.К. Сивцев, в хрестоматии 1970 г. поделивший якутские сказки на собственно якутские, объякученные и «русские заимствования» [71], под чем, видимо, подразумеваются кальки, переводы на якутский язык с большей степенью зависимости от переводимого русского текста. Молодая исследовательница собрала большой материал и во многих случаях проследила, что при сохранении сюжетной основы русских сказок усваивалось и перерабатывалось якутами, а что (персонажи, реалии) оставалось непереведенным и выдавало источник происхождения. Свое внимание она уделяла по преимуществу волшебным сказкам, отобразив суммарные итоги исследования в виде двух перечней сказочных типов. Один из них [26, с. 100 — 102] показывает распространение заимствованных волшебных сказок по районам записи. В другой перечень, содержащий «русско-якутские сказочные параллели» [26, с. 102 — 106], к сожалению, без привязки к местам записи, включены, помимо волшебных, сказки о животных и бытовые. Эти материалы предложены впервые. 

Независимо от Ю.Н. Дьяконовой мы провели свои изыскания по указателю Эргиса и можем подтвердить результаты, полученные ею. Больше того, мы можем значительно удлинить перечень якутских сказок, испытавших русское влияние или идущих от русского первоисточника. Русские элементы якутских сказок обусловлены не одним длительным совместным обитанием. Не секрет, хотя об этом почему-то не любят даже упоминать, что многие мелкие группы русских успешно ассимилировались и растворились среди якутов: давно исчезли вилюйские казаки, русские на Яне, верхней и средней Колыме, ямщики ленских станов, принудительно расселявшиеся крестьяне, многие ссыльные. С XVII в. русские принимали участие в становлении единого якутского народа, и это историческое явление пора признать. 

Ассимилируясь, русские старались сохранить свои представления, верования и тексты. Они калькировали тексты и передавали их якутам — таково, быть может, основное включение русских текстов в якутскую фольклорную традицию на протяжении долгого времени, кое-где даже в XX в. Могучая стихия якутского фольклорного языка при этом возобладала.

Примечательно, что одна и та же русская сказка в разных местах предстает в различных якутских версиях (см., например, выше отсылки на сюжеты типа СУС 301, 327). Это означает, что в каждой местности якуты по-своему воспринимали и ассимилировали заимствованные тексты, и побуждает говорить о том, что вопросы русского влияния еще далеки от исследовательского завершения. Нужно раскрыть подробности процессов заимствования и якутизации. Работы этого рода необходимы также для того, чтобы, освобождая якутский сказочный репертуар от заимствованных текстов и их составных частей, получить корпус собственно якутских сказок и раскрыть сказочные репертуары якутов накануне появления русских на Вилюе и Лене. Свободными от русского влияния видятся следующие сказочные формы по указателю Эргиса: из сказок о животных — № 17, 21 - 25, 27, 28, 32 - 40, 46, 48 - 50, 53, 54, 56, 60, 64 - 69, 72 - 76; из волшебных — № 80, 81, 85 - 88, 90, 95, 100, 136, 141, 142, 178, 183, 244, 246, 267, 273, 275 - 280, 286; из бытовых сказок — № 296 - 298, 317, 330 - 341, 343 - 357, 360 - 372, 375, 377, 383, 388, 391, 393, 397. Многие из них существуют всего в одной-двух записях и, следовательно, нуждаются в подтверждении. И все же именно среди них предстоит в первую очередь выявлять собственно якутские сказки. Этими текстами, разумеется, не исчерпываются источники для восстановления старинного репертуара якутской сказочной традиции. Сказки, испытавшие русское влияние, остаются важным документом, выделением из них собственно якутских сюжетов еще не занимались. 

Художественный мир 

Художественный мир якутских сказок не исследовался фольклористами. Ряд его деталей впервые раскрывается и объясняется в примечаниях к сказкам нашего тома, но еще не составлены подробные перечни изобразительных средств, без чего нельзя изучить материал этого рода. 

Красочность якутских сказок была отмечена еще И.А. Худяковым. В не дошедшей до нас целиком сказке «Алып Туйгун» он приводит, в частности, обширные цитаты с описанием идеального, по мнению сказочника, мира якутского героя. Это и местоположение, и жилище с его убранством и утварью, и окружающая природа: «Вот если сверху живет он, возникая, увеличиваясь, под звенящим широким небом с девятью подпорами, с тридцатью ременными петлями (скобами). А если снизу живет он, возникая, увеличиваясь, над незыблемой широкой пропастью. Живет славный знаменитый Алып Туйгун с младшим его братом Алып Хара на земле (среднем месте) с убывающею болотною водою, с закатывающимся солнцем, с восходящим полным месяцем, среди людей со свободно двигающимися головами, узко подпоясанных посредине, имеющих гнущиеся суставы...

Имел он (Алып Т[уйгун]) тридцатигранный сквозной серебряный дом...» [85, с. 391], «...светящийся из-за девяти дневных переходов девятиклыкастого (т.е. медведя, волка и т.п.) самца в зрелом возрасте, обмазанный в три ряда серебром. Когда Алып Туйгун повернулся и посмотрел внутри дома, внутренние столбы (поддерживающие потолок юрты) были из богатого дерева, стены — из многого дерева, матица — из хорошего дерева, потолок — из многого дерева. Его почтенная широкая печка была подобна тому, как бы госпожа барыня, надевши нараспашку доху из жеребячьей шкуры и смотря к западу, влетела (в юрту) и встала, не застегнувшись. Его широкий почтенный шесток был подобен ничком положенному туловищу (без ног и головы) девятитравого вполне развившегося телом жеребца. Ниже его серебряный пол был подобен коже трехгодовалого сохатого, растянутой по первому (осеннему) озерному льду, замороженной и выскобленной. Его серебряный стол был подобен разостланному и мелко исписанному листу бумаги русского человека. Выше было серебряное блюдо, подобное трехтравому сохатому с отрубленной головой и ногами, растянутому горизонтально. Были золотые ложки, подобно обделанной затылочной кости умной лисицы, золотые вилки, подобно выскобленной язычной кости стерха самки, сковорода из серебра под чернью, подобно внутренней перепонке шеститравого жеребца, когда ее держат растянутою горизонтально. По сю сторону был у него хаппахчы. (чуланчик) с побрякушками, подобно стоя играющим головою и ногами восьми белым жеребейкам, привязанным за голову к ремню, золотые кроима кровати, подобно чисто белой жирной кобыле с притянутой набок головою. Кровать его была узорчата, постель шахматно полосатая, одеяло шашечное, подушки дорогие. Когда встал он, посмотрел на левую сторону: была у него полка-прибаутница, насмешливый ногах, а далее прибаутник — скотский хлев. Когда посмотрел он на восточную сторону: была почтенная тяжелая дверь, наколоченная-сделанная семью пожилыми старухами-женщинами из восьми медвежьих самцовых шкур. Ниже был большой почтенный порог, подобно растянутому ничком шеститравому табунному быку с отрубленными головой и ногами. Далее — серебряные сени, подобно прибежавшей в запуски лошади со светлыми напликами (лошади), на которой ездят лишь верхом и для веселья; были серебряные двери, со стуком отворяемые восьмью юношами, далее было толстое прясло, со стуком отодвигаемое девятью юношами. Гладкосеребряное надворье, (столь гладкое), что на нем девятигодовалый конь не может удержаться на ногах, подобно лошади с веселыми напликами (употребляется] для верховых увеселительных поездок), вскачь прискакавшей за дневной переезд. 

Гладкий серебряный снежный мусор, на котором скользит ногами восьмигодовалый конь. Было девять отборных господ коновязей, подобно девяти господам в дохах из волчины, говорящим по-человечески, молвящим по-якутски. Два столба с колышками, подобно двум девицам, держащим двух стерхов навзничь за обе ноги и заставляющим их дрыгать (ногами). Был высокий лабаз, подобно восьми четырехгодовалым сохатым, стоящим и нюхающим. Когда посмотрел он в сторону, было девять пустых пней, подобно девяти беловатым волкам, стоящим, воя и смотря кверху на небо» [85, с. 200]. «...Когда (вышедши из дома) посмотрел он на восток, была там роща из сухих берез, подобно восьми госпожам женщинам, одетым в платья с серебряными украшениями, стоящим и тянущимся захватившись двумя пальцами, смотря на летний восход солнца, махая к себе руками (призывая благодать), смеясь и играя. Когда повернулся он, посмотрел еще на восточную сторону, было там блестящее поле, подобно растянутой "рубашке" (внутреннему жиру) жирной кобылы. Далее было поле мягкое, как жир, далее: медкое (?) поле, а еще далее молочное озеро, не покрывающееся пенками. А над ним было дерево, взбираясь на которое засыпают-проветриваются люди. А под деревом был белоглиняный дом для валяния (животных). А за всем этим были почтенные лесистые горы, подобные двум табунным быкам, ставшим для того, чтобы бодаться. Было восемь торчащих каменных гор, подобных двум самцам-медведям, выбежавшим из лесу, подравшимся, сорвавшим друг другу косматую шкуру шеи (бок), покрывшимся темною кровью и отправившимся в темные каменные горы. Был горбатый темный лес, подобно девяти голубоватым оленям, бегущим рысью друг за другом. Был темный лес, подобный семи бело-пеганым оленям, бегущим рысью друг за другом. Когда посмотрел он на южный конец: были там обрамляющие вокруг горизонт белые горы, подобно бегущим белым оленям. По сю сторону их были высокие рощи, подобно девяти толстым, неуклюжим, не понимающим по-якутски солдатам, стоящим на карауле у кладовой с саблями, думая, что придут мошенники, сделают беду. Были осиновые деревья, подобно шаману Кынапу, хвастающемуся перед народом. Был мелкий ерник, подобно семи пожилым старухам, бегущим и волочащим за собой ремешок обуви. А еще ближе были серебряные кочки, подобно отрубленной и стоймя поставленной голове шамана Болчонгнура. (В середине) было важное дерево с восьмисложными ветвями, с листьями и хвоями, протянувшимися от Татты, с господами шишками, подобно богатому человеку, стоя держащему вверх дном стакан-чорон с девятью кольцеобразными возвышениями и махающему им, с листьями, подобно стоящему старинному Нарахе-шаману, держащему за железную рукоятку навзничь бубен с деревянным кругом, обтянутый кожей годовалого теленка, и ударяющему в него: "дыгыр, дыгыр...", с золотою корою, с серебряною мезгою, с древесиною из серебра под чернью. 

Святая желтая божественная жидкость переливалась вниз, подобно жемчугу русского человека, навздеванному на нитку, а снизу святая желтая божественная жидкость подымалась кверху, подобно вздымающейся лежавшей жирной чисто белой кобыле, ею-то напивался проголодавшийся, от нее-то полнел, ел голодный, отогревался озябший; это был дорожный завтрак для верхового, была ночевка для пешего. Когда посмотрел он, желая узнать, где оканчивается верхний конец этого дерева: проросло оно сквозь голубое небо, видимое якутам, сквозь чисто белое лучезарное светлое небо, через белое небо трех рядов и на восточной его стороне сделалось главной коновязью из серебра под чернью у Белого господа бога с молочно-каменным седалищем. Когда посмотрел он, думая: "Куда-то прирос нижний конец (дерева)?", спустился он, сделался ысыахным колом госпоже Коровнице (Ынахсыт). Умозаключил (Алып Т [уйгун]): "Это, должно быть, сосредоточие моей восьмигранной местности!"» [85, с. 391 — 392]. 

Сказочник владел обширным набором изобразительных средств. Легко и точно выбирая объекты для любования, он прекрасно знал, что и как следует описать, и с удовольствием нанизывал череду словосочетаний и типических мест, из которых вдруг рождалась живая образность описываемого. Этот замечательный мастер, конечно, не знал, как определяли и выделяли неведомые ему гиперболы, метафоры, сравнения и прочие поэтические обороты, но свободно пользовался ими. Приведенные отрывки из сказки «Алып Туйгун» свидетельствуют о превосходной развитости и продуктивности якутской сказочной традиции XIX в. 

Нанизывание словесных оборотов характерно для якутских сказочников. Оно может быть длиннее или короче, однако неизменно обнаруживается едва ли не в каждой, хорошо рассказанной и записанной сказке. При этом и Верхний мир, куда помещен Айыы Тойон, которого Худяков в переводах именует Белым господом богом, оказывается похожим на идеальный Средний мир, где надлежит благоденствовать якутам: «С молочно-каменным подножием, с двухгодовалыми кобылами и коровами, Белый господь бог, с туманом из якутского масла, с творожной грязью, с молочным озером, с лужами из отстоявшегося кумыса, с болотистой водою из горького кумыса, с весенней водою (от растаявшего снега), из только что почерпнутого молока, с масляными местами, с непрорубаемыми лесами, с непроходимыми травами, с неубывающей водою» [85, с. 281]. Так описывается небесное обиталище в другой не дошедшей до нас целиком сказке «Семиженый сирота Бяйбялин». Русские «молочные реки с кисельными берегами» выглядят предельно скромно по сравнению с якутской жаждой благоденствия. 

Как и русские, якутские сказочные герои легко общаются с верховными небожителями (подробнее о них см. в примечаниях к текстам нашего тома). Более того, они роднятся с ними, а порою даже наставляют их. Уезжая из родного дома, Бяйбяйлин поручает заботы о нем небожительнице: «Дух вселенной, госпожа с лицом, покрытым веснушками, с вогнутым станом, с белоснежным телом, с белоснежными волосами! Высунься ты до грудных сосцов и стой же, слушай обоими твоими большими чуткими ушами: если прийдет кто есть (т.е. погубить домашних), отстраняй и прогоняй его. Голодных и тощих корми. Не отодвигай толстое твое прясло, не растворяй толстую твою дверь!» [85, с. 287].

Якутский сказочный герой никогда не забывает приносить жертвы духам местности или животным-покровителям, при этом он совсем по-сказочному создает то животное, которое решил принести в жертву: «Алып Туйгун вырвал у лошади из хвоста три волоса, трижды плюнул и бросил, приговаривая: "Будьте вы четырехгодовалым жеребцом с продольною светлою полоскою посередине носа, с напликами (пятнами) на плечах, а вдоль спины с полосою, подобной поводу!" Когда три волоса обратились в такого жеребца, Алып Т[уйгун] привязал его к дереву, на котором сидел родившийся орел, и сказал: "Да будет это тебе дорогим подарком, большим моим пожертвованием, получай ты коня такой масти для счастья будущих поколений!"» [85, с. 271]. 

Наряду со стремлением к благоденствию якутский сказочный герой, естественно, думает о продолжении рода. Тема добывания невесты красной нитью проходит через множество сказок, по преимуществу волшебных. Иногда эта мысль передается весьма выразительно: «Однажды утром, — говорит сказка (из числа недошедших полностью в записи Худякова. — Ю.С), — сын их не ел обыденную пищу, не разговаривал с родителями, сердился. Они спросили его: "Что с тобою, голубчик?" — "Да ведь все породы бегающих зверей имеют жеребцов и самок; все роды крылатых имеют самцов и самок. Только я в продолжение своей жизни все обнимал свою локтевую кость. Пары мне не стало: обнимал поперек толстые колени, камусная постель стала холодною; шерстяной коврик прохладным; кровать, сложенная неправильно, мучительной. Седло мое — подушка стала устаточна; доха-покров неплотной, шуба малополезной. Я нуждаюсь в равном друге, лежащем (со мною) на постели. Нет у меня госпожи жены, лежащей на левой стороне"» [85, с. 179]. 

В заключительной части этой же редкой сказки красочным образом объясняется происхождение одного из свадебных запретов: «Родители стали отпускать свою дочь с женихом и говорят: "Возьмите себе платья и скота, что вам понравится". На это дочь отвечала: "У жеребят я возьму только узду, у телят — нарыльник, из посуды — хамыйах (ложку)!". Взяли и поехали. Тут жеребята сказали: "Если пошла наша узда, зачем мы останемся?". И все жеребята пошли за своею уздою. Тут кобылы сказали: "Когда пошли наши дети, и мы не останемся". Пошли за жеребятами. А жеребцы сказали: "Мы не остаемся от своего табуна". А телята сказали: "Когда пошел наш нарыльник, зачем же мы останемся?". Быки сказали: "Мы не остаемся от коров". Весь скот и пошел. Чашка сказала: "Я не остаюсь от хамыйаха". Пошла за хамыйахом. Пища сказала: "Я не остаюсь от посуды". Имущество сказало: "Мы не остаемся от пары, от подобного себе".

Люди сказали: "Мы не лишаемся имущества, не остаемся от своего скота". Все и пошли за невестой. Остались дома отец и мать, да старуха-служанка Симэхсин-Эмээхсин. Вышла эта старуха на крышу и зажгла огонь, достигающий до неба, и сказала: "Девушка! Родители твои горят: взгляни левым глазом!". На это девушка взглянула краем левого глаза. Половина скота, богатства, сытости оторвались, остались от нее и воротились домой. Поэтому-то до сих пор девушка, уезжая из отцовского дома, не должна оглядываться, потому что тогда назначенное ее счастье должно остаться (у родителей) [85, с. 168]. 

Из сказки в сказку переходят некоторые персонажи, ставшие постоянными: это бесчисленные старушки, одинокие или с единственным ребенком, часто безымянные или отличающиеся друг от друга разве что именем; это сообразительные служанки; это Хара Хан (букв.: Черный Хан; эпитет «черный» у тюрок издавна был идеальным этническим цветом), богатый сосед с детьми и домочадцами, а не правитель вопреки титулу, чье значение позабыто якутами; это девушки самые прекрасные на свете, нередко волшебного происхождения и наделенные каким-либо чудесным даром. 

Главный этнический герой разных сказок — Мэргэн (Бэргэн). Его нарицательное имя в значении «меткий стрелок, охотник» свидетельствует о южно-сибирском происхождении: у бурят, алтайцев и других родственных народов герой с таким именем выступает не только в сказках, но и в эпических песнях. Будущие исследования, возможно, позволят открыть в сказках о Мэргэне частицы того наследия, которое якуты принесли на берега Лены. 

В собственно якутских сказках нет упоминаний об иноземных царствах или королевствах. Согласно им, Средний мир населен лишь якутами. В нем сказочные герои постоянно сталкиваются с абаасы, обитателями Нижнего мира, впрочем, часто имеющими жилища и в Среднем мире. Абаасы — исконные и постоянные противники настоящих людей — якутов. 

Термин абаасы Худяков (а вслед за ним и другие лица) переводит как «дьявол», что нужно считать анахроничным перенесением. Вместе с таким переводом исподволь и обязательно навязываются христианские представления, не свойственные собственно якутским сказкам.

Исключительное, поразительное по буйству воображения описание сказочного абаасы приводит Худяков из какой-то недошедшей до нас сказки: «Длиною в один аршин, половина рожа, половина туша, в дохе из жертвенной шкуры, наколенники из шкуры "скотского падежа и голодовки", туго обвитый с мышек до пояса небесным плотным гладким железным ремнем; с обезображенным лицом, подобно луже на круглом поле (с озером) в ненастье, с плешиной, подобно вывороченному заржавленному красно-медному котлу, а вокруг этой плешины несколько железных волос, подобно мелкой чаще; вздутые глаза, как крученые железные кольца лошадиных удил, нос с желваком, как голень хорошей лошади, губы с перехватами, как лед, нагроможденный к январю месяцу у проруби богатого человека; над губами черная с проседью борода, подобно хвосту и гриве гнилой жертвенной шкуры, несколько неправильных зубов, как расщепанные и обгорелые пни, оставленные старинными жителями; в левой руке у него был кожаный четвероугольный звонкий буланый бубен, подобно большому глубокому озеру, только что подернувшемуся льдом, а в правой руке ворчливо стучащая смоленная палка (к бубну), подобно отрезанной отдельной кости сохатого» [85, с. 292]. 

В таком или подобном, но более кратком описании абаасы черты «дьявола» не обнаруживаются. Однако абаасы родствен дьяволу тем, что он тоже извечный носитель зла, в чем порою сам же и признается: «Я и себе самому добра не делаю, а делаю зло, хотя и знаю, какой это грех и какое за это наказание. Видишь, я не одет, у меня нет лошади и наружности порядочной я не имею, а все оттого, что никому никогда добра не делал. Нынче я уже стал таким человеком, что никому не могу сделать добра!» [85, с. 291]. 

Сказочные герои всюду сражаются с абаасы. Убив абаасы, герой «обыкновенно сжигает его на большом огнище в продолжение семи суток, но и после того все-таки остаются некоторые остатки дьявольских костей. Герой собирает эти последние, намелко мелет их между двумя камнями, бросает в восьмипроточное море, да еще сучит в море, а дьявольские остатки все-таки обращаются в лягушек, разных червей и гадов, продолжают ходить по земле и служить пищею новым дьяволам» [85 с. 292]. 

К неизменным сказочным противникам помимо абаасы относится также Мангыс (см. о нем ив примечаниях к текстам нашего тома). Он фигурирует реже, чем абаасы, но в разных сказках его постоянно наделяют такими отрицательными признаками, как устрашающий вид, обжорство и даже людоедство. Наряду с этим сказочники, насколько известно, не описывали внешний вид Мангыса и другие его атрибуты, а собиратели не спрашивали их об этом, что затрудняет решение вопроса о происхождении и эволюции этого образа. 

Во многих волшебных сказках и некоторых других хорошо просматривается ритмичность исполнения. Она достигалась с помощью упоминавшегося приема нанизывания: чем активнее сказочник пользовался традиционными устойчивыми словосочетаниями и типическими местами, тем лучше его сказка оформлялась как ритмизованная проза. Независимо от того, включались или не включались в ритмизованную ткань песенные вставки (образцы сказок с такими вставками (тексты 7, 21, 26) (см. в нашем томе), сказка начинала походить на олонхо (эпическое сказание). И это не случайность, не произвол отдельных исполнителей. Один и тот же сказитель помнил тексты разных жанров и владел фольклорным языком, во многом общим для олонхо и тематически близким сказкам. Исполнитель, знающий эпические песни и сказки, всегда, если считал нужным, использовал в разных текстах вариации одних и тех же словосочетаний и типических мест, это было нормой.

Постоянному сближению эпических сказаний и сказок, порой почти до неуловимой грани, способствовали также мифологические представления о трех мирах Вселенной, некоторые общие мотивы, сюжеты и образы. Верхоянские якуты не обманывали Худякова, называя повествовательные тексты общим именем олонхо и разделяли их условно, отличая больше по скорости исполнения: сказки они именовали «пешим олонхо». Такое же народное мнение о части сказок позже обнаруживали и кое-где еще (на Вилюе и др.). 

Довольно долго сближению или отождествлению сказок с олонхо способствовали и просвещенные якуты, поскольку в работах, написанных и опубликованных на русском языке, они применяли термин «сказка» к любым повествовательным произведениям. Так, приведенную в начале нашей статьи цитату А.Е. Кулаковского об исполнении сказок современные якутские фольклористы склонны связывать исключительно с олонхо, но и не отвергают возможность длительного в прошлом исполнения многосоставных сказок. 

Ю.И. Смирнов 

Читать дальше